Проблема жизни и смерти
в разных культурах современного мира
I. Измерения сущности жизни и смерти
II. Отношение к проблеме жизни и смерти в Западной культуре
1. Христианское мировосприятие
2. Материалистическое и агностическое мировосприятие
III. Отношение к проблеме жизни и смерти в мусульманской культуре
IV. Отношение к проблеме жизни и смерти в Индии
V. Отношение к проблеме жизни и смерти в Китае и Японии
Дополнение: проблема жизни и смерти в культуре всего человечества (эпохе золотого века – Розе Мира)
Список использованной литературы
Вступление
Существование и развитие большей части культур нынешнего человечества сейчас определяются такими политическими, экономическими, социокультурными и духовными процессами, как глобализация и интеграция друг в друга, взаимопроникновение одна сквозь другую. Правильно говорить, что мировое общество находится на пороге новой эры, когда “железных занавесов” и непробиваемых границ более уже не будет существовать, когда сегментация мировой культуры станет менее выявленной и менее глубокой. Сила влияний культур друг на друга в мире в целом настолько увеличилась, что приходится констатировать: раньше мировая история такого размаха ещё не знала. Научно-техническая революция, развитие мирового предпринимательства, экспансия, в особенности информационная, некоторых государственных систем со своими культурными ценностями и прочие факторы – всё это привело к феноменальным геополитическим изменениям, к тому, что границы между разными культурными, ценностными и мировоззренческими мирами начали если не стираться, то заметно уменьшаться. И это является тем фактором, который подчеркивает особую важность научных дисциплин, изучающих современные культуры и взаимосвязи между ними, а также между их компонентами (так как сами знания, полученные субъектом в этих областях, разрешают не только эффективно ориентироваться в вышеуказанных процессах современного мира, но и разумно, корректно принимать участие в последних; они превращаются в необходимый базис такой деятельности). Среди подобных дисциплин выделим культурологию, политологию, религиоведение, экономику, этнопсихологию, этносоциологию, философию и прочие.
Мы считаем нашу работу актуальной, так как поднимается и рассматривается проблематика, которая составляет основу любой из существующих культур, её философского, религиозного, психологического и социологического уровней существования и познания действительности, является базисом ценностного мира бытия общества, как конкретного (народа, государства, макрорегиона), так и в целом: проблематика отношения к жизни и к смерти.
Сформулируем задачи нашей работы, объект и предмет её изучения, её специфику, основы и методы, которые будут использоваться нами при изучении проблемы.
Так, объектом изучения, которое будет проводиться, являются основные (наиболее распространенные) мировоззренческие, ценностно-ориентировочные, религиозные и философские системы взглядов, существующие в наиболее значительных культурах современного мира и психологически связаны с ними (культурами), а также – обобщённо – представители этих культур (как носители вышеуказанных систем взглядов). Предмет данной работы представляет из себя психологические особенности проблемы жизни и смерти у представителей разных культур современного мира и их (особенностей) кросскультурное сравнение.
Специфика раскрытия сути проблемы жизни и смерти в разных культурах современного мира, которую предлагаем мы, будет состоять, во-первых, в общем раскрытии понятий “жизнь”, “смерть”, “проблема жизни и смерти”, во-вторых – в углублении в религиозный и философский мир каждой из тех культур, которые будут подвергнуты нашему анализу, акцентуации отношения к разбираемой проблеме, к её психологического компоненту, в-третьих – в сравнительном анализе этих отношений и их психологических аспектов у представителей соответствующих культур. Полученная и проанализированная информация будет резюмирована в конце работы.
Как только что было сказано, в нашей работе будут проводиться углубления в религиозный и философский контекст каждой из культур, которые будут нами рассматриваться. Это целиком корректно, так как проблема жизни и смерти именно и решается через эти духовные феномены, и анализ данной проблемы в отрыве от религии и философии будет в большинстве случаев, скорее всего, неэффективным, а то и бесплодным. Религия, конечно, связана с проблемой жизни и смерти в большей мере, чем большинство философских учений, но и последние невозможно вычёркивать в применении к данному содержанию, поэтому основные, важные для раскрытия нашей темы философские направления также будут рассмотрены и необходимым образом проанализированы.
В тех случаях (а их большинство), когда речь будет заходить о культурах, отдалённых от Западной своим культурным и психологическим пространством, мы считаем необходимым дать также короткое содержание исторического развития тех духовных учений, которые связаны с этими культурами, и решением проблемы жизни и смерти в этих учениях и культурах, так как именно таким образом возможна более понятная рефлексия раскрытия данной проблемы относительно мышления, миропонимания, психологии представителей различных культур современного человечества.
В нашей работе будут использованные следующие методы: изучение и резюмирование некоторых соответствующих по тематике материалов, в том числе и из сети Интернет; сравнительный анализ содержаний некоторых литературных произведений, которые имеют в себе выражения отношения к проблеме жизни и смерти той или иной религии, философии, культуре; анализ информации о представителях различных культур; и др.
Измерения сущности жизни и смерти
Что же представляет из себя проблема жизни и смерти ? Дать даже относительно развёрнутый ответ на этот вопрос не так легко, как могло бы показаться на первый взгляд. Именно по той причине, что он был актуальным всегда, со времен, когда человек начал мыслить, и до настоящего момента, человечество старалось ответить на него – в любой форме: мифа, философии, науки, религии, искусства. Тысячи научных, художественных, религиозных и философских работы написаны по этой тематике, миллионы мыслей рождались и многие из них распространялись. Именно эта проблема продвинула вперёд культуру и науку, рождала религии, развивала философию. Так было, так есть; скорее всего, так будет и дальше. Но страх смерти (об этом писал даже “отец психоанализа” З. Фрейд) имеет биологический базис. Может ли живущий человек, даже развитый, полностью порвать со своей природой ?
В самом деле, понятно, что каждый человек не является только социальным существом, а ещё и биологическим; мы не будем поднимать здесь другой вопрос – что доминирует в человеке: природное или общественное, – но в любом случае, биологический компонент существует, а раз так, человек как живое существо боится, приходит в ужас от этого страха – страха умереть, страха смерти. Биологическая жизнь – постоянная борьба за существование, борьба со смертью. Человек существует, человек живой, человек вступает в борьбу за своё существование в процессе этого существования, в борьбу за жизнь – так как знает, что она, эта жизни, когда-нибудь закончится, а ему этого совсем не желается. “Неизбежность смерти – самая тяжёлая из наших горестей”, – утверждал французский мыслитель семнадцатого столетия де Клапье де Вовенарг. Тяжело не согласиться с его словами. Жизнь (по крайней мере, своя собственная) входит одним из важнейших элементов (или даже именно важнейшим, решающим) в ценностный мир почти каждого человека. Итак, мыслящий человек хочет эту жизнь максимально продолжить и победить, преодолеть смерть.
Таким образом, проблему жизни и смерти мы понимаем как поиск возможностей победить смерть и продолжить свою жизнь, в идеале, до бесконечности. Можно сказать иначе: проблема жизни и смерти – это попытки подавить, нейтрализовать или разрешить гнетущий страх смерти, которая когда-нибудь обязательно настанет, постоянно существующий в человеке. Попыток решить эти проблемы за историю человечества накопилось великое множество; также очень много их существует и в современном мире. Это и направление научно-биологическое (попытки, всё более удачные, продлить жизни человека за счёт вмешательства в человеческий геном, то есть на генетическом уровне), и криогенное (ожидания возможности оживления специально замороженных только что умерших людей в будущем, когда наука будет находиться на более развитом, чем сейчас, уровне), и один из взглядов материалистической философии, по которому человек продолжает свою жизнь в детях и своих достижениях, и масса религиозных и религиозно-философских взглядов, утверждающих, что у человека существует бессмертная душа, которая остаётся после смерти физического тела, и прочие подходы.
Раскрытие проблемы жизни и смерти будет, конечно, неполным или даже некорректным, если не осветить значения самих этих терминов – “жизнь” и “смерть”. Итак, какие же существуют ныне основные взгляды на сущность жизни ?
Жизнь – это способ существования белковых тел, считал Ф. Энгельс. Почти вся советская наука отталкивалась от этого определения; считалось, что за пределами существования белковых тел жизнь не имеет места. Такие взгляды объединялись с общим мировосприятием в духе диалектического материализма, приматом материи над духом. Возможность существования души отбрасывалась, равно как и идеалистическая, и дуалистическая философия вообще. В “Советском энциклопедическом словаре” находим следующее определение понятия “жизнь”: “Жизнь – одна из форм существования материи, которая закономерно возникает при определенных условиях в процессе своего развития. Организмы отличаются от безжизненных объектов обменом веществ, раздражимостью, способностью к размножению, росту, развитию, активной регуляции своего состава и функций, к разнообразным формам движения, способностью к приспособлению к среде и т.п.”1 Взгляды диалектического материализма приравнивались в Советском Союзе к научным, но, скажем сразу, современный уровень развития науки, в частности – биологии, показывает, что такие сравнения не верны. Жизнь оказывается значительно более сложной, чем она считалась ранее – а потому в современной науке существует масса её определений.
Например, одно из других определений понятия “жизнь”: это процесс существования сложных биологических систем, которые состоят из крупных органических молекул и способны к самопродуцированию и к поддержке своего существования в результате обмена энергией и веществом с окружающей средой.2
В общем религиозном (например – христианском, мусульманском, иудейском) мировосприятии жизнь понимается в нескольких смыслах. Во-первых, это бессмертное, вечное существование души или духа; во-вторых, это – конечный отрезок пребывания, воплощения этой души или духа в смертном теле. Таким образом, физическая жизнь понимается только как островок существования души или духа на океанском просторе вечности – их существования за пределами земной жизни. Хотя, нужно сказать, взгляды на жизнь сильно варьируют в пределах религиозного или религиозно-философского мировосприятия. Такие концепции, как буддизм или йога, например, понимают данную конкретную жизнь, с учётом предложенного примера, как островок в океане, один из великого множества ему подобных – что вытекает из идеи о реинкарнации, перевоплощениях, по сути – вечного процесса, и, как мы обнаружим позднее, такое психологическое отношение к жизни будет заметно отличаться от западного, христианского.
Мы сказали несколько слов о жизни. Но возможно ли познать жизнь без раскрытия смысла её противоположности, с которой она находится в постоянном диалектическом взаимодействии, или даже борьбе ? Возможно ли познание сущности жизни без раскрытия вопроса о смерти ? Навряд ли.
Что же мы знаем о смерти ? За всю многовековую историю человечества тема смерти, наверное, была одной из наиболее распространенных, о ней написано больше, чем о многом другом, так как не было, видимо, ни одного полноценного человека, который бы не задумывался о том, что рано или поздно ждёт его и что вызывает такой сильный ужас. Те, кто мог, воплощали свои мысли, отношения и страх по поводу неминуемого физического конца каждого человека в философии, религии, мифах, науке и разнообразном искусстве. Немало исследователей исторического развития человеческого сознания предполагают, что именно страх смерти был движущей силой развития человеческой культуры. В самом деле, борьба с трудностями, проблемами, трудными условиями жизни не всегда угнетают духовное и интеллектуальное развитие. Очень часто именно они являются движущей силой прогресса, так как, встречаясь с чем-то трудным или даже непреодолимым, человек начинает искать выход, искать ответы на вопросы, и это представляет социализованную форму борьбы за существование – рычаг эволюции в уже не биологической, а общественной природе. Если животное за счёт такой борьбы эволюционирует, то аналогичное относится и к человеку; а так как борьба, как правило, ведется человеком не на естественно-природном уровне, а на духовном или социальном, то и эволюционирует он не биологически, а духовно, интеллектуально и культурно.
Смерть являлась постоянной проблемой, сопровождавшей человечество на протяжении всей его истории. Каждое следующее поколение получало эту боль и этот страх от предыдущих поколений, старалось как-то на этот вопрос ответить, а затем передавало как саму проблему, так и свои достижения в её решении поколениям следующим, которые повторяли аналогичный путь. Поэтому можно говорить, что о смерти написано и известно сейчас достаточно много (хотя, конечно, далеко не так много, как хотелось бы). В нашей работе здесь мы рассмотрим только основные определения понятия “смерть”.
Смерть – это процесс прекращения существование сложных биологических систем, которые состоят из крупных органических молекул, потеря их способностей к самопродуцированию и поддержке своего существования в результате обмена энергией и веществом с окружающей средой. Иначе говоря, целиком справедливо будет дать определение, основанное на определении жизни, но указывая на её прекращение. Можно несколько развить определение: “Смерть – прекращение существования жизнедеятельности организма, его гибель. У одноклеточных организмов (напр., простейших) естественная смерть особи проявляется в форме деления, которое приводит к прекращению существования данной особи и возникновению вместо неё двух новых (хотя это ещё представляет вопрос – вообще ли данный процесс размножения является одновременно и смертью – M.Н.). Смерть теплокровных животных и человека связана с прекращением прежде всего дыхания и кровообращения. Отличают два основных этапа смерти: клиническая смерть и следующая после неё биологическая смерть, – необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и тканях.”1
Таким образом, смерть – это прекращение (процесса) жизни. В определении биологической смерти в современной науке не возникает столько противоречий и дискуссий, сколько в определении сущности жизни.
Такова вкратце ситуация относительно науки. А какие взгляды существуют на данную проблему в современном религиозном и философском мировоззрении ?
Уже указанные монотеистические религии (христианство, мусульманство, иудаизм) воспринимают смерть, как и жизнь, в двух градациях. Первое понимание смерти – это прекращения физического существования, то есть смерть телесная; душа же и дух – бессмертные, а раз так, со смертью физического тела они получают освобождение, так как более не привязаны к телу. После этого душа человека попадает, соответственно своей земной жизни, в рай или в ад, где смерть как таковая не существует. Второе понимание смерти – смерть духовная. За внеэтические, антиморальные или тяжёлые внеэтические, антиморальные поступки душа человека теряет возможность быть спасённой, то есть теряет возможность оказаться благословенной и попасть в рай. По таким представлениям, мертвый душою человек может быть даже ещё живым телесно, но фактически, он уже в аду. Понятно, что именно второй вариант смерти является наижутчайшим для верующих, так как в нём бессмертная душа теряет возможность вечной блаженной жизни в раю и обрекается на вечные адские мучения.
В учениях, основанных на вере в (вечные) перевоплощения (буддизм, индуизм, йога, эзотерический иудаизм), отношение к смерти, в основном, подобное, но свои особенности имеет: смерть – это лишь переход души из данного тела к другому, который будет иметь место или (почти) мгновенно, или спустя некоторое время. В таком понимании смерть теряет своё предельное, финализирующее значение для человека, так как представляет из себя лишь переход к новому звену жизни, который определяется относительно пройденного жизненного пути человека. Это отличает указанные мировоззрения от не только материалистического, но и вообще западного подхода к восприятию и пониманию смерти, в том числе христианского.
Основные же психологические черты смерти – страх, ужас от неизвестного и прекращения физического (или вообще любого) существования, в большей или меньшей степени подавляемая тревога – остаются присутствующими практически у всех представителей тех или иных мировоззрений.
Мы рассмотрели основные определения понятий “жизнь” и “смерть”, наметили некоторые штрихи и различия взглядов на эту проблематику у представителей разных культур и мировоззрений. Теперь мы перейдем к анализу самой проблемы – проблемы жизни и смерти.
В чём состоит её суть ? Если говорить в общем плане, то она заключается в поиске истинного понимания жизни, смерти и сложных взаимосвязей между ними, в снятии противоречий между этими двумя противоположными сущностями и в преодолении страха смерти или самой смерти. Нет никаких сомнений в том, что даже суть проблемы можно определить довольно большим количеством определений, так как каждое из них будет зависеть от той или иной мировоззренческой позиции. Вместе с этим, мы предлагаем вышеуказанное определение потому, что, во-первых, считаем его одним из наиболее корректных, а во-вторых, потому, что оно является достаточно общим и объединяющим для различных мировоззрений.
Каким же образом мы предлагаем в дальнейшем рассматривать эту проблему – проблему жизни и смерти ?
Основные подходы, которые будут изучаться и потом сравниваться на основе применённых нами уже указанных в начале работы методов – это современное восприятие и понимание проблемы жизни и смерти в Западной культуре (христианское, материалистическое и агностическое), в мусульманских культурах, в Индии, в Китае и в Японии. Мы сознательно не анализируем этот вопрос по отношению к славянской поликультурной системе – системе, представляющей своеобразный сплав собственных культурально-психологических содержаний с культурально-психологическими содержаниями Востока и Запада (это требует отдельной исследовательской работы), к относительно незначительным или небольшим культурам (относительно тех, которые рассматриваются в нашей работе, например – еврейской), или же к таким, которые имеют неиндивидуальные, невыраженные, нечёткие или неразвитые отношения к проблеме (африканская культура и др.). Считаем, что как на мировоззрение в целом, так и на отношение к жизни и к смерти, на его психологический аспект решающее влияние имеет религия (и это не удивительно, так как здесь идёт речь о причине как возникновения, так и развития проблемы, о её общем влиянии на культуру и психологию), несколько меньший – философия, другие формы общественного сознания и познания действительности – ещё меньший. Конечно, у атеистически настроенных людей, частично – у агностиков, философия становится высшим звеном отношения к проблеме жизни и смерти; такие люди находятся в меньшинстве по отношению к остальным и пребывают, в основном, в пределах культуры Запада, и мы, естественно, проанализируем их отношения к проблеме также. В следующем разделе мы начнем рассмотрение общего западного отношения к проблеме, разбираемой в нашей работе.
Отношение к проблеме жизни и смерти в Западной культуре
За всю человеческую историю ещё никогда не существовало более грандиозной и географически расширенной культуры, как Западная. Общие исторические цели и общее прошлое соединили в этом поликультурном монолите десятки меньших по размеру и значению культур, которые образовывают между собой очень сложную систему социокультурных, духовных, экономических и политических отношений. Таким образом, правильно говорить, что культура Запада есть наиболее сегментированная культура из всех других значимых, ныне существующих. Какой же мировоззренческий, культурный фон современности мы можем здесь наблюдать ? Практически абсолютно доминирующая религия – христианство – обладает несколькими ветвями; как нигде в мире прослеживаются противопоставления, то увеличивающиеся, то уменьшающиеся, но всегда значительные, между наукой и религией; существуют десятки философских направлений – и всё это обнаруживается как существующее в общем культурном массиве, так и в национальных проявлениях, ибо каждая культура воспринимает те или иные всеобщие ценности почти всегда через призму своего мировоззрения, так и пребывает в процессе взаимодействия между своими составляющими.
Понятно, что с учётом таких обстоятельств очень сложно более или менее сжато охарактеризовать отношение к проблеме жизни и смерти в границах данного поликультурного конгломерата – культуры Запада. Для того, чтобы эту проблему было всё-таки возможно было решить в границах нашей работы, мы проанализируем в отдельности необходимые аспекты мировоззрения, во-первых, христиан, а во-вторых – неверующих и агностиков, так как именно эти три слоя составляют абсолютное большинство населения в Западной культуре.
Христианское мировосприятие
Исайя (26:19) “Оживут мертвецы Твои, восстанут мёртвые тела ! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов.”
Даниил (12:2) “И многие из спящих во прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление.”
(Библия) 3
Христианство – одна из трёх мировых религий, причем, очевидно, наиболее массовая и влиятельная. За последние два тысячелетия истории человечества именно она коренным образом изменила духовный, социальный, экономический и политический мир, – более в сравнении с любой другой религией или философией. Влияние христианства на массовую психологию можно сравнить разве что с революцией в сознаниях многих миллионов людей.
Начало этого раздела связано с двумя цитатами из Библии. В обеих из них речь идёт в воскресении тела человека, причём физическая смерть приравнивается ко сну. В самом деле, можно сказать, что в христианстве жизнь человека рассматривается лишь как сон между приходом в этот мир и покиданием его. Вечная жизнь – это настоящая, божественная реальность, тогда как земное существование – лишь сон, марево.
Каким образом влияет христианская религия на мировоззрение человека, его ценностную картину мира, на психологию отношения к жизни и смерти ? Относительно этого вопроса считаем нужным сослаться на работу О. А. Бобровской и Н. Г. Осуховой “Изучение психотерапевтических функций христианства”.4 В этой научно-исследовательской работе психологи определяют специфику образа мира у верующих и атеистически настроенных людей, и проводят параллели различий между ними. Как же проходила эта работа ?
Для начала, необходимо было выбрать корректную систему диагностических методик, адекватную целям исследования, его гипотезе и методологическим позициям. Поэтому авторы использовали такие методики, как “Картина мира”, опросник Кэттела и тест самоактуализации, каждая из которых выполняла свою функцию в исследовании. Вот что пишут сами авторы: “Тест “Картина мира” разрешил (обходя психологические защитные механизмы) получить представление о глубинном эмоциональном содержании структурных компонентов образа мира (“образ Я”, “Я и другие”, “Я и окружающий мир”, “Меры добра — зла”). Тест Кэттела дал возможность статистически измерить особенности личностных характеристик. Самоактуализационный тест разрешил уточнить выявленные ранее данные и получить информацию об основных тенденциях личностного развития. Всего в исследовании принимало участие 54 человека: 27 верующих и 27 нерелигиозных людей”.
Для обеспечения большей эффективности результатов, которые были затем подвергнуты анализу и соответствующей интерпретации, в изучении особенностей образа мира использовался комплексный подход. В результате, в сравнении мира религиозных людей по отношению к атеистам были выявлены следующие особенности:4
– более высокий уровень развития эмпатии, чувствительности, эмоциональной сферы;
– преимущество позитивного “образа Я”, что приводит к стойкости этого образа, уверенности в себе, способности адекватно реагировать в неизвестных обстоятельствах. В целом, в религиозной группе принятие себя имеет более высокий уровень, чем в нерелигиозной;
– позитивное отношение к другому: развитое доверие, открытость, эмоциональная значимость контактов с окружающими, чувствительность во взаимоотношениях;
– для образа окружающего мира характерна определённость, чёткость координат при более высоком, чем в контрольной группе (группе неверующих), уровню доверия к миру, который представляется “добрым”, “принимающим”, “тёплым” (условно можно говорить про более оптимистичный и гуманный образ мира). Преобладающими ценностями в отношениях с миром оказались ценности добра. Верующие владеют и большей гибкостью, способностью к развитию во взаимоотношениях с миром;
– ориентация во времени верующих также оказалась высокой, в сравнении с неверующими. В структуре их образа мира представлены все временные отрезки, которые преобладают оптимистичной направленностью на настоящее и будущее. Религиозные люди имеют способность более полно и осмысленно проживать настоящее.
Психологи отмечают, что в целом, полученные результаты свидетельствуют о том, что для верующего религия выполняет функцию удовлетворения потребностей человека в поиске жизненных координат, предельных моральных ценностей, предоставляет моральные ориентиры и обобщённые способы взаимодействия с собой и другими, является способом самопонимания и самостроительства, а также влияет на становление целостного непротиворечивого образа мира, в котором преобладающее значение имеют представление о добре, моральные ценности; для верующих характерно более спокойное отношение к смерти.4
Как видим, религиозное (в данном случае, христианское) мировоззрение и мировосприятие имеет определённые положительные психотерапевтические черты по отношению к мировоззренческим позициям нерелигиозных людей, однако интересовать нас сейчас будет не это, а другое: религия заметно изменяет отношение человека к жизни и к смерти. Христиане склонны к эмпатии и чувствительности, они имеют, как правило, позитивную картину мира, себя и других в нём (“Бог всемогущий, а раз так, он создал вполне справедливый мир, в котором для каждого есть возможность спасения”, “Господь любит всех и служит примером для нас”, и т.п.). Смерть же воспринимается относительно спокойно, так как, если человек живёт в согласии с библейскими заповедями, то она открывает путь к раю после физической смерти, то есть смерть, в принципе, может быть даже желательной (такое может иметь место, когда личность пребывает в трудных и крайне сложных условиях своего существования; но и в этом случае страх смерти не будет отсутствующим – он лишь отступит, замещённый более сильными, чем он сам, состояниями веры и надежды, с одной стороны, боли и страдания – с другой). Психологические феномены веры и надежды – постоянные спутники религиозного мировосприятия. Таким образом, на ориентацию в проблеме жизни и смерти в христианской культуре феномены веры и надежды имеют решающее влияние. Что же такое вера и надежда ? Каковы их общие психологические определения ?
“Вера – убеждённость человека в чём-то, что не подкрепляется убедительными логическими аргументами или фактами.”5 С другой стороны, такое определение является, так сказать, внешним взглядом на феномен веры, так как субъективно она как раз представляется более чем убедительной и подкрепляется в сознании, как правило, теми или иными фактами и аргументами, которые имеют для человека, возможно, важнейшее значение. Надежда же – это существование в сознания определенного желательного образа, такого, реализация которого в действительности была бы для человека нужной, приятной и т.д.
Такая призма мировосприятия и миропонимания, которая построена на основах веры и надежды в те или иные сакральные силы, пронизывает всю психологию религиозных людей, в нашем случае – христиан. Смысл жизни оправдан, так как мир и законы существования в нём созданы Богом, а потому несут в себе в большей или меньшей степени справедливость и определённость. Более того, христианами считается, что корректно прожитая жизнь, то есть жизнь, прожитая в соответствии с библейскими нормами, гарантирует путь к лучшему миру – в рай; таким образом, присутствует ценностно-ориентированная, смысловая определённость человека на своём жизненном пути и в обществе. Психологам известно, что человеком, как правило, воспринимается как “плохое”, “страшное” то, что непонятно или же что не находит своего смысла в субъективно разверзающейся детерминационной бесповоротности событий мира, – а именно такой является смерть. Для христиан, таким образом, смерть более “добрая”, “справедливая” относительно людей атеистически настроенных, не говоря уже об отношении к жизни, которое видится обоснованным и уж никак не бессмысленным. Что же касается относительно высокого уровня эмпатии в среде религиозных людей, то здесь имеет место аналогичная ситуация: люди склонны осмысливаться верующими как Божьи создания, которых создал Бог, в которого веруют, а раз так, они (люди) не являются непонятными либо вражескими существами, так как являются такими же самыми созданиями, что и субъекты данного отношения, то есть верующие; поэтому другие люди для них вполне заслуживают на понимание, эмоциональное принятие, уважение и любовь. Само отношение к жизни не может не быть связано с отношением к другим людям, в связи с тем, что личность, как, в основном, считают психологи, может существовать лишь в связи с социумом, развивая и проявляя те или иные свои свойства во взаимодействии с окружающими личностными мирами, постоянно находясь в процессе открытой (прямой, непосредственно от человека к человеку) или закрытой (опосредствованной различными носителями знаковых структур – например, книгами) рефлексии этих миров (здесь было бы уместно вспомнить соответствующие пояснения о природе существования личности у А. В. Петровского6).
Мир (как внешняя вселенная, так и внутренний мир человеческой души) и окружающие существующие люди воспринимаются христианами, в основные, как носители Божьих искр, как проводники Его замысла в земном мире, как Его творения, не лишённые также Его божественных качеств. “Возлюби врага своего как ближнего своего” – эти слова основателя христианства (а любовь базируется на психологическом принятии объекта любви) Иисуса Христа очень чётко демонстрируют принципиальную направленность христианского мировосприятия, в котором внутренне стираются границы, существующие между людьми, уменьшается уровень их непонимания и отчуждённости, а посему и агрессии по отношению друг к другу, которые иначе воспринимались бы как носители неизвестного и непонятного, чужого и вражеского. Мир и жизнь, так как мир создан Богом и Его воля, в той или иной степени, пронизывает действительность, осмысливаются как что-то живое и, в большей или меньшей степени, провиденциальное, сознательное, откликающееся; такие элементы мировоззренческой и жизненной философии создают, как правило, общее более позитивное отношение к жизни и более спокойное (или даже, в некоторых критических случаях, относительно позитивное) к смерти: с точки зрения верующего, последняя может быть справедливой и оправданной, ибо достойно прожитая жизнь открывает путь к значительно более лучшему миру и бытию.
Конечно, в христианстве существуют также представления об аде, мире, существование в котором связывается со страшными мучениями и страданиями; считается, что душа человека направляется в ад в том случае, когда её земная жизнь была греховной, негодной, шла вразрез с библейскими заповедями. Христианская религия даёт надежду на спасение от посмертных страданий, даёт веру в вечную жизнь, но лишь благодаря прохождению определенного пути самореализации, пути духовного и личного самосовершенствования в соответствии с библейскими заповедями. Компонент психологического базиса таких представлений состоит в том, что выполнения определённой, как правило – очень сложной работы, – а именно такой работой является вышеуказанное самосовершенствование и самореализация, – связывается у человека с ощущениями удовлетворения, радости и покоя от выполненной (или, как правило, успешно выполняемой) работы, то есть личность ощущает и понимает корректность такой ситуации, за которой она (личность) будет справедливо награждена (вечной жизнью в раю возле Господа). Кое-кто из исследователей этих вопросов мог бы даже сказать (например – испанский философ X. Ортега-и-Гассет, некоторые представители психоанализа и другие), что вся вышеуказанная религиозная, вообще – культурная деятельность человечества базируется на следующем базисном субстрате: страхе смерти и стараниях его преодолеть. Но подробный, основательный анализ этого вопроса не входит в задачи нашей работы, поэтому развивать далее его проблематику здесь мы не станем.
Прослеживается определенная зависимость: очевидно, чем более религиозным является человек, чем более старательно и внимательно он выполняет религиозные заповеди, тем большими будут его вера и надежда на посмертный путь в рай, тем большими будут уверенность в своей жизни и в своих действиях, тем более позитивной будет картина мира (во всяком случае, связанная с индивидуальным сегментом действительности, со своей жизнью) и себя в нем. Итак, не удивительно, что О. А. Бобровская и Н. Г. Опухова получили соответствующие важные и конструктивные результаты в экспериментальной части своей работы.
Христианство состоит, как известно, из трёх главных ветвей – православия, католицизма и протестантизма. Хотя основные и уже вышеуказанные общие черты отношения к проблеме жизни и смерти присутствуют у них всех, некоторые особенности, конечно, имеются у каждого из направлений. Исторические пути развития первых двух вариаций христианской религии привели к их обособлению одна от одной почти тысячелетие тому назад, ещё через шесть столетий началась протестантская реформация, в результате которой возник и распространился протестантизм.
Конечно, принадлежность православия, как и вообще славянской поликультурной структуры к культуре Запада, представляет из себя вопрос до сих пор окончательно не решённый и очень спорный. В любом случае, принадлежность нашего короткого рассмотрения православия к этому разделу нашей работы, которая называется “Отношение к проблеме жизни и смерти в Западной культуре”, можно считать условным. Такая ситуация имеет место лишь потому, что решающая часть христианской религии является непременной, а возможно, и главной составляющей культуры Запада, так что отрывать православие от других ветвей христианства было бы для нашей работы совершенно неуместно.
Православие есть наиболее консервативная и ортодоксальная форма христианства по сравнению со всеми другими основными его формами. Православная ветвь христианства является наименее исторически изменяемой по отношению к двум другим главным ветвям, наиболее ортодоксальной и, возможно, стабильной из них. Она менее других идёт на те или иные уступки, изменения в идеологии и доктрине, стараясь поддерживать те основы христианства, которые были древнейшими в его истории, очень критически относясь почти ко всему, что было привнесено впоследствии в христианскую религию и привело к отклонениям от её первоначального курса, данного, как считают православные, ещё Христом и апостолами. Тем не менее, православие вобрало в себя множество национальных, даже мифологических элементов, за что критикуется католицизмом и протестантизмом. Католицизм обладает главным, среди других, отличием – наличием Папы Римского, воспринимаемого католиками как “наместник Бога на Земле”, что одновременно не принимается как православием, так и протестантизмом. Католицизм и протестантизм – две ветви христианства, являющиеся наиболее распространёнными как по количеству их приверженцев, так и по площади распространения. Последняя отделилась от католической церкви в XVI ст. и носила форму протеста против существующих отрицательных элементов правящей церкви, против засилия некоторых сил, кардинально искажавших взаимодействие сути христианства и его формы в пользу последней, прикрывались образом церкви в своих часто антиморальных поступках, аналогичным использованием власти и материальным накоплением, фактически отрываясь от христианской духовности. В результате Реформации возникает новая ветвь христианства – протестантизм, которая проповедует духовную жизнь и необходимость общения с Богом не на основании деятельности классического института церкви, а через внутреннюю (интрапсихическую) и общинную, лишённую особой атрибутики, деятельность. Данное направление христианской религии утверждает ненужность церковных атрибутов, обрядов и т.п. для процесса духовного спасения души, то есть старается отвергнуть лишние, как считают его последователи, формы духовного развития и самовыражения человека, которые мешают, на их взгляд, этим процессам. Протестантизм состоит из многих течений и является наиболее “опрактиченной” вариацией христианства, которое даёт ему, с одной стороны, возможность акцентировать внимание на личной деятельности верующих, развивая в них активное отношение к жизни и ответственность за свои действия, давая возможности для быстрого распространения, а с другой – отрывает эту ветвь от крепких корней традиций и погружает её в такое состояние, в котором среди её разнообразных общин и организаций со своими отличиями одна относительно другой и от католицизма и православия иногда даже тяжело бывает определить, о церкви или секте идёт речь.
Отношения в системе человек – церковь – Бог отличается в различных формах христианства. Когда протестантизм, например, делает главный и решающий акцент именно на отношениях человеческая душа – Христос, то в православии рефлексия отношений с Богом имеет другой характер: человеческая душа – православная церковь, которая выражает через себя Христа и к которому возможно прийти именно через неё. Таким образом, справедливо говорить, что религиозное “Я” верующего протестанта является психологически более независимым и самосознательным по отношению к православному, но тем самым переводит отношения с объектом веры – Богом – на менее духовный, более “жизненный” уровень, который и привел к заметному психологическому эгоцентризму в культуре Северной Америки и Европы, возникновению массы протестантских церквей, нередко напоминающих секты, бушующего развития масс- и поп-культуры – носителей низкокультурных, часто антигуманистических и антидуховных ценностей. Проблему жизни и смерти протестант старается решить наедине с Богом (протестантская церковь, как правило, доминирующую роль в этом процессе не играет, так как необходимо переводит соответствующую работу на саму личность), тогда как в православии функцию в любом случае необходимого помощника в решении проблемы берёт на себя церковь, представляя собою мощный механизм снятия со сферы личной ответственности и индивидуальной работы борьбу со страхом смерти. Православная церковь старается пронизывать вся жизнь верующего человека, от самого его рождения и до смерти, так что человек, связанный с этой церковью, ощущает её поддержку и помощь, и смерть здесь не является исключением. Психологически принять смерть легче православному человеку, чем протестанту (имеется в виду, в случае высокой степени религиозности субъекта в обоих случаях).
Хотя основные, уже упомянутые психологические и другие аспекты отношения к проблеме жизни и смерти в христианстве присутствуют на пространствах активного присутствия всех её ветвей, некоторые отличия, связанные с историческим путем развития этих ветвей и с психологическими особенностями соответствующих совокупностей – социокультурных, национальных, народных и т.д., конечно же, существуют. Вместе с этим, наша задача – дать очерк наиболее общих характеристик, так как более глубокое и содержательное раскрытие этого вопроса выходит за пределы данной работы и в этом случае необходимо было бы анализировать каждую более или менее значащую совокупность из вышеуказанных в контексте именно её интерпретации христианства, что совершенно бы вышло за рамки основного исследования работы.
Различные отношения к проблеме жизни и смерти наиболее ярко проявляются в православии и протестантизме. Психология протестантов в процессе движения к тому, что христиане называют “спасением”, выражается в активной деятельности, в открытии мира, в борьбе с жизненным негативом. Общий консерватизм православия, определённая оторванность от процессов социальных трансформаций (протестантизм, наоборот, был исторически связан с ними, что и послужило основным фактором формирования в нём иной социально-психологической и духовной позиции) толкают православных верующих уходить в себя и от жизненных проблем и неурядиц, бежать от образа “злого мира”. Стереотип христианина, который нашел Бога, у православных может быть представлен человеком, уходящим от социума в тишь и глубину монастырю, где он сможет спокойно вести свою духовную работу и общаться с Богом; у протестантов он другой – это побеждающий своим упорным трудом жизненные сложности человек, иногда даже пропагандирующий библейские истины представитель определенной протестантской общины, выполняющий перед толпой функции одновременно и актёра, и психолога, а иногда ещё и певца, человек, который реализует своё назначение перед Богом таким, так сказать, “открыто-прикладным” способом, в котором человеческая общность объединяется в определенном экстазе веры в Бога и любви к Нему и ко всем другим. Не удивительно при этом, что часто протестантские церкви используют социологические приемы финансовых пирамид, “канадских компаний”, как их иногда называют наши соотечественники; иногда подобная деятельность (особенно заметная среди протестантских церквей т.н. “третьей волны”) приводит к такому искажению духовных и высших человеческих ценностей, что новые люди, агитируемые ко вступлению в церковную организацию, имеют такую ценность для агитирующих, которая выражена, в основном, только в количественных показателях “спасённых душ” и своего соответствующего “рейтинга” перед Богом, церковью и пастором, а не в параметрах личностной ценности и неповторимости этих людей. Конечно, мы кое-что упрощаем, особо подчёркивая те или иные черты, которые мы считаем необходимым выделить, однако таким образом лучше освещается существующая ныне ситуация в соответствующей сфере, демонстрируется важный для нашей работы срез религиозной психологии.
Психология православных относительно их отношения к проблеме жизни и смерти очень хорошо выражается Нагорной Проповедью Христа; она хотя и применима ко всему христианству в целом, но более всего относится к мировосприятию, к психологии именно православных:
“Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное.
Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
Блаженны милостивые, ибо они поцелованы будут.
Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими.
Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царствие Небесное.
Блаженны вы, когда будут поносит вас, и гнать, и всячески неправедно злословит за Меня; радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах”.3, 7
Православная церковь ныне фактически не занимается деятельностью по своему распространению среди народов и культур, исторически с нею не связанных. Тем не менее, позиция церкви стала усиливаться после краха Советского Союза (так как, в основном, на этой территории находится её наибольшая часть), за время существования которой ей практически приходилось вести почти подпольную, в лучшем случае едва терпимую деятельность, однако ныне церкви приходится с необходимостью одолевать трудности другого характера: на почве духовной неопределённости в переходном периоде от одной социально-экономической и культурной формации к другой распространяется масса разнообразных религиозных организаций, сект и церквей, в основном – протестантского и восточно-религиозного направления, которые эффективно ведут борьбу за своих новых приверженцев. Психология спасения, которую предлагает православие, состоит в движении к Богу на позициях тесной духовной связи с церковью и защиты от жизненных трудностей субъекта с её стороны, даже бегстве от неурядиц и проблем к церкви; сама же православная церковь, как считают верующие, связанные с нею, выражает волю Бога на Земле и Его Самого. Хотя этот принцип – связь верующего с церковью в его духовном развитии – в той или иной степени используется абсолютным большинством христианских церквей, у православия он выражен в особенности сильно и значительно. Путь к Богу неотрывно связан с церковью и исторически выглядит или как уход от социальной жизни к монастырской обители, несущей счастье и покой в процессе “духовного делания” (тяжесть такого выбора осознаётся и последний воспринимается как духовный подвиг, что демонстрирует его высокий социальный аттитюд поддержки со стороны церкви), или же как “мирская праведность”, неотрывно связанная с церковными атрибутами, таинствами, обрядами и другими традициями, то есть не только церковью как таковой, но обязательно с её догматизированными формами выражения, а также с той духовной деятельностью, которая, как считают верующие, ведёт к спасению души. Целиком корректно определяется некоторыми исследователями, что православие представляет из себя наиболее ортодоксальное религиозное учение из всех, наиболее распространённых ныне среди человечества.
Если сравнить психологическое восприятие смерти у протестантов и православных, то будет выявлена следующая особенность: так как у протестантов жизненная позиция более активная, а церковь – более социализированная, т.е. открытая обществу, где путь к спасению – в преодолении трудностей “здесь и сейчас”, а в православии человек получает счастье и духовную самореализацию в определённом спасении, бегстве от мира, бедствий и горя и в нахождении приюта от проблем и несчастий в лоне церкви (где возможно ещё и осуществить духовный подвиг – полный отход от открытого и активного общественного существования, посвятив всю своя жизнь Богу и уйдя в монастырскую келью), то и отношение к смерти отличается. У православных она всё-таки воспринимается больше как долгожданное спасение (конечно, при корректно прожитой жизни, с религиозной точки зрения), отношение человека к ней более открытое, даже связанное с ожиданием, тогда как у протестантов смерть – это, в определённой мере, окончание своего активного существования, которое субъективно дорого, ценно, значимо, отход от человеческого мира (образ которого более светлый и добрый, чем в православии), проигрыш ещё не преодолённым жизненным барьерам и сложностям. Восприятие и ожидание смерти у последних субъективно является большим бременем, большей проблемой, она менее ожидаема. Тем не менее, данные психологические аспекты приводятся здесь лишь в сравнении с аналогичными аспектами православных верующих, то есть не в общем понимании (соответствующее по отношению к христианству, частично – религии в общем, мы уже рассматривали).
Католическая ветвь христианства занимает центральное положение в нём в том смысле, что исторически, вместе с православием, существовала почти с самого начала развития христианской религии, а потом, прямо или опосредованно, дало жизнь церквям, носящим собирательное название протестантских. Католическая церковь по комплексному фактору географического распространения и количества верующих является наиболее универсальной в сравнении с любыми другими религиозными учениями человечества: католичество присутствует ныне почти во всех регионах планеты, количество католиков (850 млн.) более чем в полтора раза превышает сумму православных и протестантов всего мира.7 Конечно, из такого положения вещей становится понятным, что психология католиков вообще и их отношение к проблеме жизни и смерти в частности сильно варьируют. Тем не менее, в самом общем понимании, корректно будет говорить о том, что католицизм в отношении к проблеме жизни и смерти может напоминать, в определённом отношении, некоторые неодинаковые (завися от культурного аспекта) комбинации восприятия и осмысления этой проблемы, существующие у православных и у протестантов. Также можно сказать, что в условиях современного мира (так как исторически ранее, в другие эпохи, ситуация несколько отличалась), за исключением некоторых направлений католичества, например – греко-католической церкви, чаще превалировать будут всё же элементы психологии протестантов. Поясняется это тем, что эти церкви довольно активно влияли одна на другую и их развитие было связано с общим или схожим социокультурным, духовным, экономическим и политическим фоном; приблизительно такой же ситуация является и ныне.
Материалистическое и агностическое мировосприятие
Вместе с христианским, на пространствах Западной культуры распространены также материалистическое и агностическое мировосприятие. В чем же заключается содержание данных философских позиций ?
Материалистическая (которая в контексте нашей работы будет условно соотноситься также и с атеистической) философия – это “философское направление, которое исходит из того, что весь мир материален, существует объективно, вне и независимо от сознания, что материя первична, никем не создана, существует вечно, что сознание, мышление – качество материи, что мир и его закономерности познаваемы”1. Понятно, что материализм ставит себя в противоположность религиозному мировоззрению, так как отрицает как идею о создании мира Богом, так и о существовании бессмертной души. Считается, что борьба между материализмом и идеализмом является общественно-историческим и практически постоянным процессом; также можем сказать, что эта противоположность одного и другого типов мировоззрения может быть понятой и как борьба религиозного и нерелигиозного мировоззрений. Именно на современном Западе существует заметнейший среди других поликультурных целостностей планеты процент атеистически настроенных людей.
Как дуализм, который признаёт равноправие двух начал – духа и материи, призванный был, так сказать, примирить постоянно находящихся в конфронтации идеализм и материализм, так и агностицизм выполняет в философии, в определенном понимании, подобную функцию. Агностицизм – “философское учение, которое отрицает возможность познания объективного мира, его сущности и закономерностей; ограничивает роль науки лишь познанием явлений”1.
Если же неверующих людей на пространствах Западной культуры достаточно много и влияние на всю культуру они и мировоззрение безверия имеют одно из решающих, то особую актуальность набирает вопрос: какое же психологическое отношение этих людей, этих мировоззрений и философий к проблеме жизни и смерти, как её решают – или стараются решить – они ?
Нередко безрелигиозных людей обвиняют в том, что завершение земного существования для них – непроглядный мрак безвестности и страшная трагедия. В самом деле, атеисты считают, что души и духа у человека не существует, а раз так – что может остаться после физической смерти человека, что может подарить ему бессмертие, иначе говоря, какая система рефлексии мира предстаёт альтернативой религиозной, какие онтологические позиции создают мотивацию к существованию и деятельности в противовес к давящему страху смерти, наполняющему эмоциональную сферу деструктивным, негативным влиянием, за счёт чего такие люди стараются победить и преодолеть страх смерти ? Какой смысл земного (а для нерелигиозных людей – фактически, единого) существования, который бы не нивелировался грядущей для каждого человека смертью ?
Для верующего человека здесь всё более или менее понятно (хотя реализация этого и совсем нелегка), для атеистов же имеет место одна из трёх основных (хотя и не единых) альтернатив возможного решения этой проблемы.
“Первый путь – это принятие мысли, которая подтверждается наукой и просто здравым смыслом, что в мире невозможно полное уничтожение даже элементарной частицы, и действуют законы сохранения. Сохраняется вещество, энергия и, как считают, информация и организация сложных систем. Итак, частицы нашего “я” после смерти войдут в вечный круговорот бытия и в этом смысле будут бессмертными.”8 Понятно при этом, что эти частицы не будут обладать сознанием, душой или духом, то есть “я” человека они утратят. Кроме того, соответствующий тип бессмертия осуществляется уже на протяжении жизни. В форме парадокса может быть довольно корректно сказано: человек живой только потому, что ежесекундно умирает. В самом деле, каждый день отмирают эритроциты в крови, клетки эпителия, выпадают волосы и т.д. Возможно ли в таком случае зафиксировать жизнь и смерть как абсолютные противоположности ? Нет, это невозможно в принципе, ни в действительности, ни в мыслях. Исходя из такой позиции, жизнь и смерть рассматриваются лишь как диалектические противоположности, плавно перетекающие одна в другую. Может ли быть такой путь в самом деле эффективным при борьбе со страхом смерти ? Навряд ли: в чём утешение для человеческого сознания в принятии и понимании необходимости бартерного обмена своего “я”, сознания на какое-то количество частиц, скорее всего мёртвых и значительно менее системно организованных, чем живой организм, носитель сознания и психической организации, в целом, а главное – в потере навсегда этих самых “я” и сознания ?
“Второй путь – обретение бессмертия в делах человеческих, в плодах материального и духовного производства, которые входят в копилку человечества. Для этого, прежде всего, необходима уверенность в том, что человечество бессмертно и имеет место космическое предназначение в духе идей К. Э. Циолковского и других космистов.”8 А что смогут противопоставить последователи таких идей возможности самоуничтожения человечества в термоядерной или экологической катастрофе, падению гигантского метеорита и приходу вслед за этим “ядерной ночи” и “ядерной зимы” (то есть смертоносного ледникового периода), каким-то другим подобным по критерию гибельности для человечества альтернативам ? В этом случае данные концепции на указанный нами вопрос ответа не дают.
“Третий путь к бессмертию, как правило, выбирают люди, масштаб деятельности которых не выходит за рамки их дома и ближайшего окружения. Не ожидая вечного блаженства или вечных мучений, не вдаваясь к “ухищрениям” ума, который соединяет микрокосмос (то есть человека) с макрокосмом, миллионы людей просто плывут в потоке жизни, ощущая себя её частицей.”8 Так сказать, “бессмертие” для этих людей состоит в повседневных делах и хлопотах, а не в религиозных представлениях о вечной жизни после смерти или вечной памяти облагодетельствованного человечества. Что можно сказать о такой позиции ? С точки зрения психологии она проявляет определенные положительные черты: человек нивелирует стрессовые ситуации, связанные с чьей-либо смертью или своими мыслями о смерти, в результате чего жизнь воспринимается легче, а страх смерти за счёт очень редкого и не интенсивного переключения внимания и мышление в его сторону, не беспокоит и не нервирует, не отвлекает от радостей жизни и деятельности, которой занимается человек. Однако корректно ли будет использовать в данном случае при оценке этого подхода лишь внешне-утилитарный психологический подход ? Однозначно, нет. Указанная выше позиция отношения к проблеме жизни и смерти демонстрирует, как правило, разве что духовную ущербность её представителей, их мыслительную ограниченность, “забитость” (делаем акцент на том, что речь идёт не о попытке оскорбления тех или иных людей, ибо часто ответственность за причины подобных проблем необходимо в значимой степени переадресовывать всему обществу и культуре). (В контексте этой работы мы рассматриваем лишь основные подходы к соответствующей проблеме и даём их анализ, так что разнообразные второстепенные и довольно редко встречаемые вариации отношений, как-то, например, сознательная игра в личное поддержание третьего стереотипа из приведенной нами группы нерелигиозных подходов ради уменьшения в себе страха смерти, и др., здесь не рассматриваются.) Настоящая победа земного человека над смертью – это победа над страхом смерти как раз через осознание её, через обоснование и нахождение её смысла. Конечно, полной и окончательной такая победа может быть с чрезвычайно малой степенью вероятности, так как биологическое в человеке практически не в состоянии оказаться полностью нивелированным социальной и духовной компонентами, но речь идёт не об этом; победа над смертью – это не побег от смерти, а как раз принятие её необходимости и смысла, и только в этом случае страх смерти перестает быть гнетущим и неотступным фактором человеческого существования (которое иначе больше похоже на выживание или доживание отмеренных дней, на восприятие жизни как смертельной болезни с однозначным исходом), и лишь тогда человек становится свободным.
Таким образом, победа над смертью – это духовно-психологическое состояние человека, в котором он возвеличивается над смертью, своими поступками и внутренним миром доказывая свою большую значимость, чем она, так обессмерчивая себя в своих отношениях с миром на ценностно-ориентированном уровне. Для этого личность должна настолько реализовать потенции своего “я”, настолько выполнить свои жизненные задачи (которые бы ещё, очень желательно, совпадали с присутствующими у неё и в обществе морально-этическими категориями), что смогла бы осмысливать свою жизнь как пройденный (возможно, ещё не до конца) корректно путь и глубинно ощущать справедливость победы над смертью и перехода к той действительности, которая ожидает её после физической смерти (независимо от того, какие мировоззренческие позиции занимает человек). Материалистическая философия как мировоззрение тоже старается решить эту задачу аналогичным способом, но, как мы уже разобрали, относительно религиозных и религиозно-философских систем проигрывает или в психологической малоэффективности, или в духовной ущербности. Относительно материализма (что рассматривался нами, разумеется, только в общих чертах), агностическое мировоззрение в вышеуказанном аспекте проигрывает ещё и в том, что признанная в нём позиция относительно невозможности познания объективного мира приводит к ещё более нестойкой, неясной и неопределенной картине мира, к значительной неуверенности человека в своем существовании. Возможно, религии и связанные с ними философии, как некоторые и считают, есть верой в иллюзии (ведь наша работа не ставит своей целью разбор именно данного вопроса), однако их позиции являются психологически более оправданными и даже, в определённом понимании, более выгодными (при этом мы надеемся, что такая мысль не будет воспринята как попытка отношения к проблеме с позиций утилитаризма или позитивизма). Более того, ошибки, несовершенство и периодически встречающийся характер заметно заангажированного отношения к тем или иным вопросам со стороны религии и идеалистической философии как таковых, интенсивное и скоростное развитие науки (которая определенный отрезок времени воспринималась едва ли не аналогией материализма) представляют из себя довольно весомые (а возможно, и решающие) факторы нынешнего существования материалистического и агностического мировоззрений.
Следует заметить, что главная задача этой работы не заключается в доказательстве истинности или неистинности материалистической и агностической философий; мы лишь указываем на те или иные мировоззренческие аспекты в их связи с проблемой, которая рассматривается и анализируется в нашей работе.
Отношение к проблеме жизни и смерти в мусульманской культуре
“1. Проходила ли над человеком пора времени, в которую он был бы чем-то недостойным воспоминания ? 2. Мы творим человека из смешанного семени; подвергаем его изменениям и потом делаем его слышащим, видящим. 3. Мы прямо водим его по пути, благодарен он Нам бывает или не признателен. 4. Для неверующих Мы приготовили цепи, ошейники, геенское пламя. 5. Благочестивые же будут пить из чаши, в которой питие будет растворено камфарой, 6. влагою источника, из которого будут пить рабы Божии, давая протекать ей протоками; – 7. те, которые верно исполняют свои обеты; боятся дня, которого злоба распространяется повсюду; 8. по любви к нему, питают пищею бедного, сироту, пленника: 9. “мы питаем вас ради Бога; не требуем от вас ни платы, ни благодарности. 10. Мы боимся Господа нашего в некий день, который будет грозен, томителен”. 11. За то, Бог охранит их от злобы того дня, даст им блеск и радость. 12. Наградой им за их терпение будет райский сад и шёлковая одежда. 13. Там они, разлёгшись на седалищах, не увидят ни солнца, ни луны: 14. тень от дерева его над ними будет простираться, гроздья плодов их низко к ним будут опускаться. 15. Их будут обносить серебряными сосудами, кубками, сделанными из хрусталя, 16. хрусталя, который светлее, чем серебро, в соразмерных по величине размерах. 17. Там их будут поить из чаши, питием, которому приправой будет имбирь, 18. из источника, называемого сельсебиль. 19. Кругом обносить их будут юноши, вечно юные: когда увидишь их, подумаешь, что это рассыпанный жемчуг; 20. когда увидишь это, увидишь тогда блаженство и великое царство. 21. Одежды из зелёного атласа и шёлковых тканей будут на них; они будут украшены серебряными запястьями, и Господь их будет поить их чистым питьём. 22. Такого будет вам воздаяние; ваше усердие будет вознаграждено.
(Глава (76-ая): человек.
Меккская. Тридцать первый стих.
“Во имя Бога, милостивого, милосердного.”)9
Почти каждый день средства массовой информации приносят нам новости об очередных страшных жертвах, связанных с терактами мусульман-фанатиков, о кровопролитных конфликтах между представителями ислама и США, Израилем, Индией. Ещё не отгремели отзвуки войны в Югославии, Афганистане и Чечне, как снова мировая общественность прикована вниманием к Ираку, Израилю, Индонезии. Никто точно не знает, какие новые жертвы принесет экстремизм завтра, кто погибнет от обвязанного взрывчаткой самоубийцы-фанатика или автоматной очереди исламистского фундаменталиста. Миллионы людей во всем мире боятся проникнувшей всюду и расползающейся “зелёной силы” (никак, разумеется, не связанной с международной организацией “Greenpeace”), чумы исламского терроризма. В массовом сознании нередко складывается отношение к исламу как к совершенно агрессивной системе взглядов по отношению к любому иному мировоззрению, приверженцы которого полностью полагаются на цитаты Корана, по которым Аллаху угодны убийства неверных и кровавая резня, мировое господство мусульманской религии, достигнутое любым способом, а к большинству мусульман – как к фанатически настроенным людям, агрессивным и полудиким (по отношению к западным культурным стандартам), таким, что видят смысл своей жизни в служении своему Богу и такой реализации этой цели, при которой они, не задумываясь, погибнут за свою веру и сумасбродные убеждения, как к одержимым идеей мирового господства “религии Аллаха” и ненависти ко всем “неправоверным”.
Корректно, адекватно и вообще разумно ли такое отношение к современному исламу и мусульманам, а также к восприятию и осмыслению последними проблемы жизни и смерти – проблемы, которая нами рассматривается ?
Вне всяких сомнений, нет. И понимание существующего положения вещей не ограничивается тем, что значительная часть исламского мира не поддерживает терроризм, и тем, что многие из духовных лидеров ислама – уламов (авторитетных знатоков Корана) и имамов (руководителей мечетей) – высказывались и высказываются против кровопролития, и даже не тем, что большинство мусульман хочет мира, а не войны – так же, как и представители Западной и других культур. Для более глубокого понимания разбираемой проблемы необходимо будет углубиться в психологию исламского мировосприятия, где и прояснятся важные для нас и нашей работы моменты.
“Печать ислама на обществе поясняется тем, что это тотальная религия, которая касается всех моментов личной и общественной жизни. С этой точки зрения ислам можно сравнить с христианством того периода, когда законы и нравы ориентировались исключительно на вероучение церкви. Сегодня все мусульманские страны ориентированы на ислам, даже если между ними существуют значительные отличия в трактовке того, что они берут за образец.”7
Разумеется, таким образом, что ислам ощущает себя свободно и спокойно только в тех странах, где он владычествует в социуме и его жизни. 75 процентов мусульман проживает в 36 странах (660 млн. из 900 млн.), где преобладает ислам, тогда как в других 130 странах численность мусульман приблизительно равняется количеству немногим более двух процентов населения. Частично и как результат указанной выше причины, ислам охватывает более или менее однородную область (Азия и север от экватора в Африке), давая разным народам ощущение принадлежности к единой общине (умма), которая объединяет их независимо от их культурных дифференций.
История ислама, сильно связанная с политическими процессами и войнами и значительно определяемая ими, привела к возникновению трёх виднейших направлений среди различных течений и тенденций этой религии: суннизма, шиизма и хариджизма. Наиболее массовым и распространенным является суннизм, который сам состоит из основных четырех групп – ханафитов, маликитов, шафиитов и ханбалитов. Печально известные ныне ваххабиты являются представителями разновидности убеждений последней группы, хотя далеко не всегда их следует отождествлять с фанатиками и террористами – например, ваххабизм официально признан в Саудовской Аравии, цивилизованной стране, где он лишён своих крайних, экстремистских проявлений. Положительная черта мусульманской религии по сравнению с христианством (которая, разумеется, заметно влияет на психологию её представителей) состоит в том, что ислам делает акцент на том, что объединяет, а не разъединяет. Тот, кто верит в единство Бога, в миссию пророка Мухаммеда (называемого, с учётом прежнего европейского перевода, в странах Запада также Магометом) и в откровение слова Божьего в Коране, и является мусульманином. Обязанности, которые из этого вытекают, как-то молитва, пост, милостыня и паломничество, одинаковы для всех мусульман. Такое положение вещей делает ислам достаточно универсальной религией, которая, очевидно, имеет шансы на мировое господство. Тем не менее, суннизм и шиизм обладают определёнными различиями между собой, в том числе и психологическими. Последний трактует Коран более аллегорически, связан с верой в скрытый смысл религии, доступный лишь высшим умам, практикует временный брак и “китман” – разрешение скрывать свои религиозные убеждения в случае особого риска для личности, поддерживает наличие имамов, которые – как преемники пророка – являются хранителями тайных знаний и могут толковать и объяснять религию, подходит к восприятию и пониманию мира и религиозных категорий более творчески, чем это имеет место в суннизме, что привело и приводит к возникновению разнообразных рационалистических богословских спекуляций, а отсюда – и элитарных движений, связанных с эзотеризмом и символизмом.7 Всё это не удивительно, если принять во внимание, что из 93 млн. шиитов 39 млн. живут в Иране (93 процента населения – шиитское), а иранский менталитет довольно заметно отличается от арабского и, кроме ислама, имеет немного общего с ним. Убедительным подтверждением этого является тот факт, что неприязнь, а иногда и противостояния, всегда проявлялись в отношениях между арабами и персами.
Для принятия ислама необходимы простые формальности: очищение путём омовения и проговаривания со всей честностью и искренностью простой фразы, выражающей символ веры, – она называется “шахада”. Выйти же из ислама значительно сложнее, так как в Коране сказано, что тот, кто отрекается от ислама, заслуживает на смерть.9
Терпимость к инакомыслящим проявляется у мусульман по-разному, и такая ситуация в значительной мере зависит от рассматриваемой страны. Известный стих из Корана: “Нет принуждения по отношению к религии” – означает лишь то, что нельзя силой обращать в ислам “неверных” (этот принцип был в истории ислама, мягко говоря, не всегда реализованным). Принцип непринуждения строго выполняется в Северной Африке, в особенности в Марокко и Тунисе, в ваххабитских странах – Саудовской Аравии и Катаре – ситуация противоположная. Тем не менее, официально ислам предусматривает для некоторых из “неверных” положение защищённых (главным образом, имеются в виду представители религий “книги” – христиане и иудеи).7 Первого же взгляда на современную ситуацию в Палестине, например, становится достаточно для того, чтобы понять, насколько традиционная позиция может отличаться от практических форм реализации религиозной веры, конкретики включённости ислама в современные общественно-политические и социокультурные процессы.
Присутствует определённая общность в отношении к проблеме жизни и смерти между христианством и умеренной частью ислама. В этом нет ничего странного, ведь три виднейших мировых монотеистических религии – христианство, ислам и иудаизм – имеют одни и одни и те же духовные и исторические корни. Даже в Коране написано, что Богом посылались один за другим пророки, среди которых – Адам, Енох, отец Мафусала, Авраама, Якова, Давида, Моисея, Иисуса (Христа), Иоанн Креститель и Мухаммед. Там также указано, что откровение Божие не исчерпывается одним лишь Кораном, но может быть найдено и в других книгах: здесь идёт речь про утраченные “бумаги Авраама”, Тору – первые пять книг Библии, названные в исламе “бумагами Моисея”, псалмы Давида, которые входят в Библию, и Евангелие. Понятно, что мусульмане при этом стоят в стороне от тех, кто полностью поддерживает эти книги.
Вместе с тем, говоря об определённой общности между исламом и христианством в отношении к проблеме жизни и смерти, необходимо заметить и существующие отличия, которые, помимо иного, связаны с особенностями психологии носителей мусульманской религии. Если христианство в отношениях с Богом ссылается на любовь (и в этом вопросе оно более гуманно относится к человеку в его отношениях с Абсолютом), то иудаизм и ислам склонны делать большой акцент на покорности и страхе. Конечно, известно, что одна из наиболее известных и, пожалуй, самая повторяемая фраза в мусульманских текстах – “Во имя Аллаха, милостивого, милосердного !”, но даже само слово “ислам” обозначает “повиновение”, а раз так, мусульмане – те, кто повинуется Богу. С другой стороны, и в христианстве присутствует несомненное повиновение Богу, есть и страх Страшного Суда, но акценты в обеих религиях на этих аспектах сделаны неодинаковые.7
Кроме того, мусульмане считают (и этот взгляд, с одной стороны, вытекает из чрезмерной ортодоксальности ислама, а с другой – сам усиливает её), что Коран не мог быть изменён на протяжении истории, так как написан он в стихотворной форме, а любой стих из общей структуры не выбросить, не изменить и не добавить. Коран является абсолютным и неизменным носителем истины, считают мусульмане, и вышеуказанный момент используется как один из доказывающих это положение.
Заметным для зрения западного исследователя является и мусульманское отношение к женщинам. Шокирующее для представителей Западной культуры положение женщин в культуре, где правит ислам, обычно не совсем адекватно действительности и не вполне корректно, так как женщина как такая в ней очень ценится и охраняется (не углублённый в культуру, психологию и философию мусульманского мира анализ часто не позволяет оценить это положение надлежащим образом), хотя система и формы этих отношений совсем не похожи на существующую ситуацию в западном мире. Вместе с тем, действительно, подобные западные взгляды себя частично оправдывают: возможности для духовного, интеллектуального, вообще – личностного развития для женщин в соответствующих странах в самом деле обнаруживаются ограниченными, иногда даже ущемлёнными. Мировоззрение и общественное устройство религии ислама оправдывает такое положение вещей и приводит к осмыслению существующей ситуации как надлежащей и справедливой, в том числе и женской частью мусульманского населения, которое, разумеется, интериоризирует культурные и конкретно духовные, прежде всего религиозные, феномены.
Практически все описанные выше аспекты существующей ситуации в мире ислама могут быть частично объяснены той стороной арабской психологии, которая связана с общественно-политической ситуацией на момент возникновения мусульманской религии и её существованием на протяжении истории её развития. Историческая характеристика народов, принявших ислам, была связана с укреплением крепкой авторитарной политической власти и выраженным патриархатом (это было, вероятно, одной из причин, почему Мухаммед отверг христианский постулат о Триединстве Бога), а потому вера в Единого Бога (единственного носителя абсолютной авторитарной власти) гармонично вписалась в общественно-политические отношения арабской культуры. Более того, общий культурный уровень арабских народов был не готов принять идею отношений с Единым Богом, построенных, главным образом, на любви; идея же ярко выраженной, железной субординации была значительно более близкой и понятной для них. Культурно-психологическая особенность арабов, на момент возникновения ислама, и даже, в значительной мере, ныне, состояла и состоит в ощущении потребности в крепкой организующей общественную и внутреннюю жизнь силе, нашедшей своё выражение в известных авторитарных властных институтах и в исламе, которые довольно гармонично переплетались между собой.
Какие ещё особенности мусульманского отношения к жизни и смерти следует выделить, подчеркнув их особо ?
“...В то же время мы наблюдаем стремление придать всему, что происходит, второстепенное значение. Жизнь как таковая ценной не является, а отсюда и разрешение на кровную месть или попросту говоря убийство другого человека. В то же время, при изучении законов Ислама мы можем наблюдать неприятие самоубийства даже в том случае, если его совершает преступник. Жизнь даёт Аллах и в Его же власти забрать её. Согласно нормам мусульман нельзя спасать тонущего человека, ибо он во власти Бога.”10 Бог постоянно включен в жизненную действительность, без Него ничто не происходит, Он влияет на действительность всегда и постоянно.
Г. Морев в одной из своих статей10, например, изучая Коран, а в особенности те его части, которые посвящены проблеме жизни и смерти, строит следующие заключения относительно мусульманского мироотношения:
“1. Жизнь человеку даёт Аллах.
2. Он же вправе забрать её в любой момент, не сообразуясь с желаниями человека.
3. Человек не в праве по своей воле оборвать собственную жизнь, но может это сделать со своим врагом, что считается за честь, а на войне и за доблесть.
4. Жизнь нужно прожить достойно, чтобы попасть в рай.
5. Честь выше, чем жизнь.
6. Жизнь загробная бесконечна и именно она является конечной целью всех живших ранее и живущих сейчас.
7. Жизнь даётся лишь раз.
8. Всё в этом мире происходит по воле Аллаха”.10
Автор статьи даже строит заключение, что проблемы жизни и смерти в исламе вообще не существует, присутствует лишь индивидуальное отношение к этим понятиям. В самом деле, исламское мировосприятие раскладывает всё по полочкам, даёт ответы на любые возникающие вопросы, требуя при этом лишь железной веры в истинность священных текстов. Но мы бы не приходили к такому заключению, представляющему крайность, как это делает М. Морев (более того, автор сам указывает на некоторую упрощённость своего вывода). Проблема жизни и смерти в мусульманских культурах существует (как в суннизме, так и, в значительно большей степени, в шиизме, в особенности иранском, о котором нами уже было сказано), однако относительно западного подхода и миропонимания как таких она в самом деле заметно нивелируется и для западного сознания существующая ситуация оказывается необычной и странной – что и может подталкивать некоторых исследователей и аналитиков к вышеуказанным выводам об отсутствии социокультурного существования проблемы вообще, низводя её лишь к индивидуальному уровню.
Исходя из такой позиции, позиции крайней догматизованности психологии и мировоззрения религиозно-каноническими текстами и представлениями, творческая мыслительная деятельность, новаторская работа разума в отношении к вопросу жизни и смерти может оказываться лишней. Это подкрепляется ещё и тем, что понятие смерти несколько смягчается, ибо, как таковая, она у мусульман субъективно отчасти и не существует – считается, что правильно прошедшая и завершившая свой земной путь душа наслаждается прелестями заслуженного пребывания в раю и получает оттуда все необходимые сведения о земной жизни. При этом добавим, что функции человеческой души в раю, в исламских представлениях, мало чем отличаются от телесных наслаждений сугубо земного характера.
Однако современный ислам не представлен только своей умеренной частью. Так как исламский фундаментализм, вместе с которым существуют терроризм и религиозный фанатизм, является одной из наибольших проблем современного мира, носителем агрессивной психологии с ярко выраженными отношениями к жизни и, в особенности, к смерти (возможно, корректнее было бы говорить – нивелированием последней), то выделение главнейших штрихов, аспектов его представляется особенно важным для данной работы. В принципе, соответствующая фанатичная психология мало чем отличается от психологии фанатиков вообще: слепая вера в определённые (главное место здесь занимают религиозные) идеалы, готовые ответы на одни вопросы и игнорирование других, ригидная, неизменяемая картина мира, нетерпимость к инакомыслящим, отсутствие к ним эмпатии и соответствующее отношение в их адрес, агрессия, в том числе и непосредственно физическая, что связано также с неспособностью доказывать свою жизненную позицию логически, разумом. Относительно феномена “исламского фундаментализма” следует добавить, что это мировоззрение основывается ещё и на сплаве религиозных и государственно-политических тенденций, неразрывно связанных между собою и с идеями мирового господства исламской идеологии. Если же ещё прибавить к этому те принципы отношения к жизни других, которые заложены в Коране и на которые мы уже ссылались, то мусульманские фанатики оказываются в ситуации, когда они не только беспредельно верят в необходимость, справедливость и – более того – святость войны и тех террористических актов, что ими осуществляются, но ещё и морально оправдываются перед своими этическими конструкциями и ценностными ориентирами; при этом отметим, что собственный грех самоубийства (среди террористических актов значительный процент принадлежит, как известно, самоубийствам) – большой грех по священному Корану – ими успешно игнорируется.
Из вышеуказанного можно сделать целиком справедливый вывод, что ислам как религия и общественно-политическое устройство является мощной почвой для существования и дальнейшего развития мирового терроризма. Исламу необходимы определённые изменения, реформы гуманистического характера, причем под понятием “ислам” мы понимаем в данном контексте не только религию, но ещё и всё общественное, политическое, культурное устройство, мировоззрение, философию и психологию – всё, что непременно связано с мусульманской религией. Вместе с тем, нынешнее восприятие ислама как “рассадника террористических идей” однозначно неадекватно. Ислам, в сущности своей – способ реализации собственных религиозных интенций и чувств представителями определённых народов, своё понимание Бога, свой способ борьбы (причем очень эффективный) со страхом смерти, своя, хотя и жёсткая, организация внешней и внутренней жизни. Ислам – оригинальная и очень ценная для человечества религия и культура, несущая в себе неповторимую восточную психологию. Будем надеяться и верить, что настанут времена, когда войны с исламскими странами и террористический фундаментаизм займут своё место исключительно в истории, и религия, которую оставил на Земле Мухаммед, будет восприниматься в образе религии как полноценного духовного и культурного феномена, а не в виде обвязанных взрывчаткой фанатиков.
Отношение к проблеме жизни и смерти в Индии
Индия – одна из значительнейших, уникальнейших культур человечества, со своей очень давней историей, измеряемой более чем четырьмя тысячелетиями. Её культурный мир является чрезвычайно стабильным; Индия успешно самовосстанавливалась даже после страшных исторических катаклизмов и почти беспроигрышно противостояла агрессивным и опасным для неё внешне-политическим силам и культурно-идеологическим системам. Как видим, глубина, духовное богатство и объединённое, системное разнообразие элементов культуры Индии не привели ныне ни к анархии общественного устройства (наоборот, он был и есть очень стабильным), ни к распадению Индии на отдельные государства. Более того, Индия сейчас – мощное и влиятельное ядерное государство с отвечающей времени политической доктриной и живыми национальными идеями. Культурное влияние её духовного мира ощущается не только в Азии, но и в Америке и в Европе, так как некоторые идеи религиозного и философского направления давно уже активно распространяются далеко за пределами индийских территорий. Кроме того, примером для некоторых общественных и политических сил может служить факт бескровного овладения Индией национальной независимости и начального державостроительства, произошедшего в прошлом, двадцатом веке, когда за счёт высокосознательной консолидации индийских общественных сил состоялась практически бескровная ликвидация колониальной зависимости от Великобритании. Понятно, что в аналогичных случаях история других стран, которые освобождались от ярма колониализма, знает войны и кровопролития.
Индийская культура состоит из многих сегментов и компонентов, которые в других условиях своего существования могли бы быть прямо антагонистичными, но в ней они, насколько это является возможным, гармонично сочетаются и даже объединяются. Продолжительность истории Индии связана с присутствующим в ней аспектом, во многом психологической природы, – творческим продуцированием и ассимиляцией разнообразных течений и направлений, в особенности религиозных и философских. Высокая степень культурной синтетичности и интегративности объединяется с характером органичного вписывания этого разнообразия и его элементов, определённых культурных феноменов, в единую систему.
С учётом вышесказанного, культуру Индии можно справедливо назвать не только одной из наиболее творческих в истории человечества, но ещё и едва ли не самой духовно богатой. В самом деле, её духовный потенциал тяжело переоценить; один факт того, что она является творцом как минимум пяти крупных религий (одна из которых стала мировой, а другая такой почти может считаться, учитывая количество своих сторонников и степень влияния на духовный и культурный мир человечества) и великого множества философских школ, указывает на это. Индийская культура повлияла не только на практически все окружающие её регионы, но и определила развитие большей части восточного мира, а за последнее столетие своим влиянием сказывается, как мы уже говорили, и на культуре Запада. Факт того, что Индия ещё давно достигла культурной, религиозной, философской, вообще – мировоззренческой толерантности, терпимости по отношению к другим, заслуживает в современном мире как минимум уважения и может являться прекрасным примером для других культур и множеств людей.
Мир Индии – это мир, который неразрывно связан с существованием и развитием религии и философии, и эти духовно-культурные феномены как влияли на массовую психологию индийцев, так и сами определялись ею.
Духовный мир Индии представлен, как уже было сказано, религиозным и философским многообразиям. На территории Индии создавались и развивались такие религии, как брахманизм, индуизм, буддизм, джайнизм, сикхизм и пр., философские школы – локаята, санкхья, йога, ньяя, вайшешика и др.
Брахманизм был первой и очень давней религией, наследником ведической религии – религии языческого типа, истоки которой теряются в исторической древности существования кочующих ариев и хараппской культуры, которую они завоевали, объединив с ней, в конце концов, свои достижения. Возникая и развиваясь, брахманизм структурировал общество и внес в него систему каст (или же, наоборот, сам развился на почве этой системы), акцентировав со временем внимание на идее о переселении душ. Эта религия представляла из себя, возможно, решающую силу, которая обеспечила индийскому обществу его известную стабильность. Брахманизм был, в определённой мере, реакцией приспособления индоарийских племён к ведическим верованиям. Концепция брахманизма, исторически развиваясь, постепенно переходила к новой религии, которую ныне называют индуизмом, причем основная часть взглядов, решающая часть мироощущения перешли к ней также.
Таким образом, базисной религией ныне, вообще – основной силой, влияющей на мировоззрение большинства индийцев, является индуизм, развившийся и выросший из брахманизма, как более поздняя его форма. “Следует подчеркнуть, что само определение индуизма является весьма сложной задачей, решить которую не могут опытнейшие учёные. К этой религии необходимо подходить как к конгломерату ценностей и верований, объединённых в рамках специального порядка, имеющего специфическую структуру.”11 Основные положения индуизма находятся в “Упанишадах”, “Бхагават-Гите” и “Веданте Сутре”, они нашли своё выражение во множестве духовных учений, народных культах, философиях, сектах и т.д. Можем говорить, что материально-физический субстрат и базис индуизма – это определённая социальная структура индийского социума (основа которой – касты) и массовая психология его представителей.
Индуизм связан с культами великого множества разнообразных богов, точное количество которых назвать окажется практически невозможно для любого исследователя (что уже само по себе указывает на богатство индийской культуры и присущую его представителям развитую креативность). Индуизм – религия, которая утверждает: люди разделяют судьбу всей природы, то есть рождение, жизнь, смерть, а после неё – возрождение на Земле вновь, после чего цикл снова и снова повторяется. Эти представления нашли своё прямое выражение в идее о реинкарнации, то есть (вечном) перевоплощении, называемом “сансара”. Индусы считают, что нынешняя жизнь человека определяет его будущую жизнь, её качество, и здесь мы видим моральную составляющую данного мировоззрения. В такое мировосприятие очень гармонично вписывается система каст, и допускается, что наименее достойные воплощаются даже в животном виде. Тем не менее, после 1955 г., когда соответствующий закон против расовой и религиозной дискриминации уничтожил барьеры, создаваемые кастовой системой, индуизм почти не пострадал, поэтому можно утверждать, что касты не служили его основополагающей структурой.
Индуизм, хотя и представляет из себя политеистическую религию, имеет определенные представления о Боге-Творце (Брахма) и даже свою Троицу (Брахма, Вишну и Шива). Брахма, как мы уже сказали, является Богом-Творцом в этой религии, но воспринимается большинством верующих весьма “отдалённо”, без особой и тем более без обязательной концентрации своих религиозных чувств на Нём. Большинство культов посвящены Шиве – богу, который создаёт и уничтожает, порождая (т.е., с точки зрения традиционной психологии религии, выражая через свой образ) пульсацию Вселенной и закон диалектики – борьбу противоположностей, и Вишну – богу сохранения, порядка и гармонии.
Индуизм на Западе иногда небезосновательно связывают с психологически-религиозной терпимостью. Это верно, так как на протяжении своего исторического существования, от начала и до настоящего момента, эта религия не просто не считала еретическими другие (в том числе и те, которые не рождались из неё самой), но даже гармонично интегрировала иные взгляды в свои, лишь духовно и концептуально обогащаясь при этом. Будда считается девятым воплощением Вишну, Иисус Христос и Мухаммед тоже могут воображаться в роли других его инкарнаций. М. Ганди утверждал, что Евангелие, Бхагавадгита и Коран проповедуют одну и одну и ту же мораль. Сикхизм (определённый синтез индуизма и ислама, точнее – религиозной традиции “бхакти” в первом и суфизма во втором) никогда явным образом не отрицался индуизмом. Известными на Востоке и Западе являются учения Рамакришны, Ауробиндо Гхоша, Миры Альфассы (“Матери”) и других (как минимум, часть которых возникла не без связи с проникшим в девятнадцатом веке в Индию христианством), продолжающих подобные взгляды о многогранности истины. Этот список примеров можно продолжать и продолжать. Правда, идеализацию данных аспектов и процессов мы не предлагаем, так как большое количество сект и учений сомнительного направления существует и развивается, часто прикрываясь различными вполне конструктивными, но на самом деле не совпадающими со своей сущностью лозунгами, “продолжая индийские традиции” и распространяя в мире свои взгляды (часто даже не в странах Востока).
Близким к индуизму является другая религия – джайнизм. Его последователи считают, что их религия – вечная, мир не был никем создан и существовал всегда, Бога-Творца не существует. Историки считают, что основателем джайнизма был принц Вардхамана Доната, более известный как Махавира, современник Будды. Устремления уйти от мира через аскетизм ради того, чтобы избавиться от цикла перевоплощений, пронизывают эту религию. Можно справедливо говорить, что “эта религия стремится победить страсти мира”.7
Джайнизм – хотя и религия, притом очень аскетическая, но в направлении своём она имеет немало материалистических идей. Учитывая этот аспект, она напоминает буддизм, но тот проповедует учение “золотой середины”, а встретить крайности в джайнизме нетрудно. Иногда джайнистские монахи специально доводят себя голодом до самоубийства, которое имеет большое религиозное значение. Западному сознанию и многим представителям Востока хорошо известен образ монахов с метёлкой, которой они сметают со своего пути насекомых, чтобы случайно не раздавить их. Основные принципы джайнизма – такие: не существует абсолюта, действие имеет духовную силу, любая жизнь – священна, а отсюда вытекает отказ от насилия. Также отбрасываются касты и пышные индуистские церемонии, существующие по отношению к некоторым богам. Главные моральные принципы – доведённое до крайностей уважение к любой форме жизни и поиск полного самоотречения.
Джайнизм агностичен, так как мало внимания уделяет потустороннему миру. В этой религии присутствуют два основных направления – “дигамбара”, то есть путь крайнего аскетизма, и “шветамбара” – умеренное направление. Значительное количество последователей этой религии живёт в городах, занимается коммерцией и имеет политическое влияние. В данной религии существует около 80 сект. Тем не менее, после блестящего начала своего существования джайнизм в Индии приблизительно повторил участь буддизма, который мы сейчас также рассмотрим.
Основоположником буддизма является Сиддхарта Гаутама, сын царька на границе Индии и Непала, живший в 560 – 480 гг. до н.э. Стараясь найти смысл мира, он изменяет богатую жизнь на аскетический путь и на нём переживает своё легендарное озарение – озарение истинности “среднего пути”, после чего и становится Буддой, то есть “Пробуждённым”. Таким образом, можем сказать, что буддизм в значительной мере несёт в себе компонент философии, притом очевидно больший, чем это обычно имеет место в других религиях: Будда получил знание о жизни, совершенную мудрость благодаря раздумьям.
Распространены позиции, по которым буддизм не является религией вообще, его называют лишь философией; кое-кто считает буддизм духовным направлением, но также не религией. Правы, на наш взгляд, всё же те, кто относится к буддизму как к религии или философской религии, причём такой, что имеет своё ярко выраженное специфическое религиозно-философское мировоззрение и такую же психологию своих последователей, так как центральным стержнем её является движение к абсолюту, необычно выраженная идея безличного, “размытого” во вселенной Бога-Творца, в образе Которого полностью отсутствуют человеческие черты и какая бы то ни было персонификация. В процессе своего исторического развития и распространения буддизм приспособился и к магическим обрядам тибетского ламаизма, и к преисполненному глубинными содержанием японскому дзэну; имеет он и своих божеств. Сама мировоззренческая концепция буддизма, как и в индуизме и джайнизме, связана с уверенностью в реальность перевоплощений, а путь к абсолюту состоит как раз в прекращении перевоплощений и достижении особого состояния – нирваны.
Моральный базис буддизма очень крепкий и мощный. Четыре истины, к которым пришёл Будда – следующие: всё есть страдания в этом мире, это и рождения, и старость, и болезни, и смерть, и союз с тем, кого любишь, и разлука с ним, и всё, что любишь, и любая форма благосклонности; причина страдания состоит в присутствии любых желаний, в том числе желания существовать. Сами желания обрекают нас на бесконечный цикл перевоплощений; прекращение страданий достигается путём освобождения от желаний; чтобы достичь этой цели, необходимо придерживаться особой морали, которую Будда назвал “благородным восьмеричным путём” – наше понимание, наши намерения, наш язык, наше поведение, наша жизнь, наши усилия, наши отношения, наше духовное сосредоточение (медитация). Этот путь должен свидетельствовать о полной чистоте и праведности.7 Целиком корректно говорить, что моральная доктрина буддизма является одной из наиболее развитых в мире.
Учение буддизма в чём-то может быть названо даже частично утилитарным, так как его интересует именно то, что необходимо связано со спасением, освобождением человека, а почти всё остальное выпадает из поля зрения этой философской религии. Буддизм является развитой техникой овладения умом, чувствами, действиями, то есть сказывается его мощный практический, прикладной компонент. Йога, о которой мы скажем несколько позднее, заметно пронизывает буддизм.
Цель буддизма – осознание иллюзорности окружающего мира, после чего освобождение от него становится более лёгким. Для этой цели используется так называемый “священный путь”, построенный на восьми предписаниях, которые и составляют моральный базис этой религии, причём базис чрезвычайно развитый, уникальный, такой, что заметно приближается к христианскому.
Отношение буддизма к жизни состоит в осознании её иллюзорности и является, в некотором роде, нигилистическим; радость, земные утехи, земное счастье как такие – всё это нивелируется. Смерть воспринимается с полным пренебрежением к ней. Как видим, такие взгляды пронизывают и буддизм, и близкое к нему учение, которое мы только что рассмотрели – джайнизм, демонстрирующий их общий психологический фон и указывающий на аналогичные причины своего возникновения. По всей видимости, имело место определённое противопоставление себя индуизму с его весьма оптимистичными взглядами на жизнь, что было продолжением развития духовной потребности общества в уравновешивании такого мировоззрения учением, пронизанным духом, достаточно отличающимся от выраженной эмпатии к окружающему “живому” и понятному, населённому богами миру, и насыщенный идеей бегства от этого мира, образ которого иначе как “злым” в джайнизме и буддизме назвать нельзя.
Несмотря на это, Будда не отвергнул, как некоторые считают, систему каст, существовавшую в Индии. С другой стороны, он сделал то, что предрасположило к буддизму многих людей из низших каст или вообще внекастовых: допустил к духовной практике всех, кто этого желал, независимо от их социального статуса. Это было, возможно, решающей причиной социального порядка, который предрасположил к буддизму в первые столетия его существования многих жителей Индии. После этого буддизм заметно потерял свои позиции в этой стране, и это, как мы объясним ниже, именно и было связано с особенностями индийской психологии. На наш взгляд, именно в ней нужно искать главную и решающую причину того, что буддизм после своего первого взрывного распространения в рассматриваемой нами культуре начал терять свои позиции и ныне на территории Индии представлен очень небольшим количеством последователей (менее чем один процент населения); приход ислама также повлиял на этот процесс, но окончательной причиной столь тотального вытеснения буддизма с территории Индии не явился.
Эта религия – буддизм – ещё будет нами рассматриваться как необходимая составляющая культур Китая и Японии.
Со времён существования династии Великих Моголов ислам достиг Индии, так как эта династия пришла к господству над индийским народом. Конфликтное взаимодействие двух культур привел гуру Нанака, родившегося на территории современного Пакистана, к попытке объединения мусульманской идеи Единого Бога с индуистскими обрядами и проповедования религии, которая была свободный от каст и средневекового индийского обычая “суте”, по которому вдову сжигали вместе с телом её умершего мужа; также он выступал против мусульманского обычая ношения женщинами паранджи и устранения их от общественной жизни. Кроме того, Нанаку были близки идеи индийского национализма. Возникшее новое учение получило название сикхизм.
Сикхизм не даёт преимущества ни последователям ислама, ни индуистам. С другой стороны, это учения не вызывает резкого сопротивления ни со стороны мусульманской культуры, которая считает его одним из орденов суфитского толка, ни с индийской, где сикхов зачисляют к многим другим существующим в Индии сектам.
В Индии присутствуют также ислам и христианство. Они не имеют широкого распространения, так как индийское мировоззрение скорее способно к интеграции или ассимиляции других религий в себя, при этом только обогащаясь. Тем не менее, тех же христиан или сикхов в Индии сейчас больше, чем последователей Будды. Что же касается христианства, то общие религиозные формы его и индуизма, их творческие объединения уже некоторое время успешно распространяются в разных странах мира, нередко приобретая формы массовых духовных движений.
Кроме того, на территории Индии присутствует также другая древняя религия – зороастризм.
Как видим, религиозный мир Индии очень богат. Вообще говоря, вообразить культуру Индии без её религиозного содержания и соответствующих форм невозможно. Но только ли они определяют её, сможем ли мы корректно раскрыть психологический аспект проблемы жизни и смерти, представленной в индийском мировоззрении, без хотя бы короткого очерка её, несомненно, не менее богатого пласта философских достижений ? Считаем, что нет: раскрытие этого психологического аспекта выраженно проявляется и в индийских философских школах также. Более того, благодаря им возможно понять этот аспект более полно, так как в религиозном мире он может не всегда проявлять свои определённые стороны.
Основные исторические философские направления в Индии – локаята, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта.
Философия локаяты – радикально материалистическая. Эта философия отрицает душу в концепции Атмана (духовного начала). Признается лишь тело, которое одарено умом, – оно и представляет “я” человека. Ум – атрибут человеческого тела. Материалистический характер локаяты проявляется и в том, что Вселенная представляется вечной, никем не созданной, её законы регулируют изменения, происходящие в вещах, а последние состоят из элементов. В процессе этих изменений возникает и ум. Эта школа была исторически достаточно популярной и повлияла на взгляды, которые существовали и существуют в Индии.
Что интересно, даже в философских направлениях материалистического направления в Индии идея о смерти или страхе её заметно нейтрализуется переходностью стадий материи, то есть человек (его тело) включается в вечный кругооборот материи в мире, и говорить о смерти как об исчезновении человека может быть с точки зрения представителей этих направлений не совсем некорректно. Таким образом, имеет смысл отметить, что выраженность страха смерти в мировоззрениях, базирующихся на материалистических учениях Индии и Запада отличается по силе и напряжению, в подавляющем большинстве случаев, не в пользу последнего.
Другие школы или признают авторитет Вед или, как минимум, не выступают против него открыто, и складываются в направления по две школы в каждом, взаимодополняя друг друга. Такими являются санкхья и йога. Первая сделала значительный культурный и научный взнос в духовный мир Индии, так как существовала в виде дуалистической системы, всесторонне развивавшей учение о материальном происхождении мира и эволюционных процессах в нём. Вторая является, вероятно, одним из решающих на сегодняшний день религиозно-философских направлений в Индии, притом ещё и таким, которое распространилось далеко за пределы индийских границ, – фактически, почти по всей планете. Йога постоянно развивается и часто интегрируется в другие духовные течения и ныне весьма популярна и на Западе; связано это, главным образом, с тем, что данное направление несёт в себе очень мощный практический компонент. Более того, возможно, он является даже решающим в этой религиозной философии, которая, однозначно, представляет из себя не просто философию и религиозный путь, а ещё и мощную систему духовно-практического развития, чрезвычайно сильно влияющую на человеческую психику и сознание, позволяющую контролировать их и развивать в необходимом для йогинов направлении. Йога существует уже тысячелетия, назвать даты её возникновения не видится возможным, однако впервые организовал это учение Махариши Патанджали в своей “Йога-сутре”. В учении классических йогов (ибо сама йога разделяется на множество направлений, видов и школ) присутствует образ Ишвары – высочайшего божества, а путь духовного развития представлен в т.н. “восьмичленной йоге” и состоит в достижении определенного состояния сосредоточения и транса при особо ясном сознании – состояния “самадхи”. Физико-практический компонент йоги – лишь внешняя форма учения, на самом деле она, её практика и теория намного сложнее. Современные учёные, в числе которых и психологи, изучают массу психических и физических феноменов, связанных с представителями этой религиозной философии.
Рационалистическое объяснение явлений природы присутствует у школ ньяя и вайшешика. Первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии и логики, вторая – на онтологии и её составляющих. Оба направления находились во взаимодействии между собою и с наукой и её достижениями. Не полемизируя, эти философские школы, как и локаята и санкхья, заметно повлияли на развитие индийской науки. Ньяя разработала пятичленную систему логического вывода; логический реализм привел её к сближению и слиянию с атомистическим учением вайшешика. Последнее выступало против скептицизма буддистской теории познания (махьямики). Вайшешика также признает авторитет Вед и имеет развитое учение об атомистической природе мира, атомы которого первично находятся в состоянии покоя, но приводятся в движение определенной силой – адриштой.
Другие основные индийские философские направления – миманса и веданта, которые были настолько связаны, что второе из них иногда называли утрата-мимансой. Миманса – размышление, исследование, которое есть средство познания, как считают индусы, своего Я, трансцендентного знания и высшей духовной реальности – Брахмана. Высшее блаженство достигается за счёт приближения к Брахману, считали последователи этой религиозной философии. Миманса выступала против отшельничества, отвергла мокшу (“погашение, растворение”) и заметно сказалась на развитии социальной системы индуизма. Веданта – вероятно, основной противник локаяты и санкхьи; её главные утверждения – мир не является результатом существования или развития материальных сил, он создан Брахманом, а всё, что существует, происходит от Него. В отличие от мимансы, главную цель жизни человека веданта усматривает в достижении мокши и слиянии индивидуального духовного начала – Атмана – с Брахманом. Веданта представляет из себя наиболее распространённое в Индии философское учение, нынешние столь известные имена, такие как Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан и др., являются продолжателями этой философской школы. 11, 1
Как видим, Индия, её культура, религиозные и философские достояния, которые постоянно продолжают развиваться, представляют собой достаточно сложное явление, духовный феномен культуры, постигнуть который весьма нелегко. Не более легким будет и задача раскрыть психологический аспект проблемы жизни и смерти. Почему ? Очевидно, ответ не этот вопрос понятен: слишком неохватными являются широта и глубина этой проблематики относительно Индии, весьма значительно разнообразие мировоззрений и попыток разрешить вышеуказанную проблему – проблему жизни и смерти. Таким образом, наша задача – это отображение лишь наиболее общих черт относительно той проблемы, которую мы рассматриваем.
Едва ли не первый вывод, который можно сделать относительно психологии жителей Индии – это её разнообразие и разноплановость. Индийская культура на протяжении своей очень длительной истории совершила столько достижений в духовной сфере, такой объём учений успешно интегрировала в себя, настолько обогатилась, что не отразиться на психологии людей, с которыми данный духовный мир связан, всё это отнюдь не могло. Оптимистичная психология представителей индуизма и некоторых учений, которые примыкают к его системе, противопоставляется аскетической, даже отчасти пессимистической психологии буддизма и джайнизма. Если у первых относительно окружающей действительности присутствует ярко выраженная эмпатия, способность к интегрированию её образов в своё мироотношение как феноменов понятных, не-чужих по отношению к наличному “я”, то у вторых эти отношения заменены рациональным спокойствием, продуманностью, ощущением болезненности окружающей реальности и попытками порвать свою привязанность к ней.
Второе, что обращает на себя внимание – это мощная творческая направленность индийской психологии, притом этот творческий задаток, скорее всего, опережает даже психологию древней Эллады. Такое религиозное и философское многообразие, богатство мира искусства, глубина культуры и разноплановость психологии – всё является ярким свидетельством чрезвычайно креативного потенциала Индии. Именно творческие способности и наклоны представителей этой величайшей культуры разрешали им постоянно модернизировать свои духовные достижения, проводить поиск новых перспектив, сравнивать своё и чужое, причем отнюдь не агрессивно (относительно подавляющего большинства других культур), интегрировать в себя наиболее ценное из того, что находится вокруг.
Третье, что невозможно не увидеть – это животворная и чувствительная сторона индийской психологии, глубина эмоционального мира его представителей, достаточно высокий уровень эмпатии (в том числе и мировоззренческой, что находит своё проявление на религиозном и философском уровнях). Конечно, речь идёт о подавляющем большинстве представителей этой культуры, так как хорошо известный Индии аскетизм также занимает одно из важнейших мест в её духовном мире и культуре, представляя из себя определённый диалектический противовес вышеуказанного духовно-психологического и социокультурного компонента.
Так как более основательно буддизм мы будем рассматривать в следующем разделе этой работы, то сейчас уделим основное внимание мировоззрению и психологии представителей индуизма, проанализируем их общее отношение к проблеме жизни и смерти и, в общем, затронем основные мировоззренческие и психологические качества жителей Индии.
Мировосприятие индуса, во всяком случае – классического (так как сейчас в культуре Индии наблюдается заметное воздействие Западной культуры, в особенности в крупных городах), очень интересное. Мир вокруг него – живой, он насыщен образами и проявлениями массы божеств, массы стихий. Восприятие мира оптимистичное, бытие, в общем, воспринимается как справедливое. Даже во времена существования каст, представители наиболее низких из них понимали, что именно своими действиями в предыдущих инкарнациях они обеспечили себе своё нынешнее существование. Индуизм всегда давал возможность личности подняться на протяжении данной жизни по варне (варна – термин, обозначающий призвание, духовный уровень, на котором находится человек, и, как считается теперь, лишь относительно выражен в кастовой системе) или даже на несколько из них – именно к этому призывал путь аскетизма. Тем не менее, решающими в психологии масс такие устремления не были, и причины этого следует искать в оптимистическом типе массового мировоззрения, позитивном отношении культуры к удовольствиям и во взгляде на смерть. Страшные картины вечного ада или красиво обрисованные полотна вечного рая не представали и не предстают перед воображением индийцев, заменённые на ожидание следующего перерождения, которое, учитывая характер данной прожитой жизни, будет лучшим (благополучным, счастливым, удачным) или худшим, чем нынешнее.
Длинная цепочка инкарнаций, в которых человек не станет нарушать законы кармы и будет находиться в процессе духовного развития, даёт возможность, как считают индусы, слиться индивидуальному Атману и всеобщему Брахману. Те же, кто хочет ускорить своё развитие и уменьшить количество перерождений для достижения этого состояния, прибегают к аскетизму. Но, всё-таки, в общем плане, аскетизм хотя и был когда-то массовым, но даже тогда, не говоря уже о нынешних временах, не был решающим течением в индийской культуре; это можно объяснить фразой, которую могла бы сказать значительная часть индуистов – зачем спешить, когда и эта жизнь несет так много радостей и удовольствий ? Тем не менее, количество аскетически настроенных людей в Индии и сейчас относительно велико, что поясняется устремлениями людей к более интенсивному духовному развитию и связано с различными духовными направлениями, о которых уже шла речь, в том числе с индуизмом, но эта направленность, хотя является мощной и значительной, не является решающим в духовном и культурном мире Индии фактором. Разумеется, при этом, что индийская культура обладает таким отношением к вопросам духовного развития и аскетизма, которое может заметно отличаться от взглядов христианства.
Именно указанное психологическое содержание жизни индусов (оптимистическое отношение к жизни, к жизненным и чувственным радостям и удовольствиям, и т.п.) не дал возможности широко распространиться буддизму и джайнизму на территории Индии: для преобладающей части жителей аскетизм хотя и понятен (к нему нет не только агрессивного отношения, но и, более того, присутствует уважение как к совершению духовного подвига), однако далеко не обязателен и для личности часто не нужен.
Отношение к самоубийству отличается от взглядов, присутствующих в христианстве или в исламе. Здесь оно не представляется, главным образом, как что-то запрещённое или грешное. Здесь самоубийство выглядит совершенно бесперспективным, оно не имеет смысла. В самом деле, если следующая жизнь человека определяется нынешними действиями, кармой, то самоубийство сделает следующую жизнь ещё более мучительной и несчастливой. Проблемы и страдания, встречающиеся на протяжении жизни, необходимо переносить с честью и выдержкой, так как это делает карму более благоприятной, причём как для будущей жизни, так и для нынешней; самоубийство же имеет обратный эффект.
Таким образом, смысл жизни большинства индусов – качественное преобразование своей кармы для достижения счастья в этой или следующей жизни, причём понятие счастья вбирает в себя как духовные, так и физические параметры. Так как высочайшее счастье – состояние слияния Атмана и Брахмана, то этот уровень и является конечным этапом духовной эволюции человека; промежуточные состояния на этом пути также есть цели, но более локальные. В психологии индуса понятным является достижение этих состояний, которое происходит постепенно и связано как с личной духовной работой субъекта, так и с помощью сакральных сил. В зависимости от вариаций мировоззрений, решающая часть работы приходится или на первую (преобладающая часть йоги, джайнизм, буддизм), или на вторую (индуизм, частично философия веданты) компоненту. Таким образом, во втором случае мы можем наблюдать выраженный тип религиозной психологии, мировоззрения и соответствующего отношения к проблеме жизни и смерти, а в первом – значительное переплетение религии и философии во внутреннем мире человека, так что многие исследователи этих вопросов по многим параметрам, в том числе и по психологическому, даже не имеют общего согласия, к философским или религиозным учениям относить, например, буддизм или йогу. В последних двух выраженно проявляется комбинация религиозных и философских компонентов, значительный акцент делается на самостоятельном развитии своего “я” (хотя йога и обращает часто своё внимание на устремлённость к Богу), на углубленной работе по изучению своего внутреннего мира, которая является путём к достижению высших психических (или надпсихических) состояний духовного развития – нирваны в буддизме и самадхи у йогов. Если в индуизме проявляется более насыщенное эмоционально живыми образами мировоззрение, в котором сугубо человеческие и даже животные действия и психологические состояния, в том числе воодушевление, страсть, гнев, печаль, радость и т.д., различные паттерны “земного” мышления, присутствуют у божеств (возможно, только Брахма как Творец Вселенной лишён их) и интегрируются в наличествующий ход духовного развития личности, то буддисты и представители многих школ йоги имеют мировоззрение в значительной мере более беспристрастное, “холодное” (первые ещё и частично пессимистическое), спокойное и уравновешенное, мир в их представлении является в большей мерой результатом реализации массы законов, в том числе сансары (перевоплощения), а не следствием действия массы индуистских божеств, которые открываются для индуиста едва ли не в каждом наблюдаемом и происходящем явлении.
Относительно современного индуистского мировоззрения будет справедливым, конечно, заметить, что примитивизация его в восприятии и понимании, которые нередко имели и имеют место на Западе или в исламе, корректными не являются и являться не могут. Мировоззрение образованных индусов отличается от взглядов на мир простых верующих (как правило – жителей сельских районов), а именно последние почти всегда используются критиками индуизма в своих целях: наоборот, оно более абстрактное и менее поверхностное. Как, например, отмечает М. Малерб 7, в том случае, когда божество представляется со многими руками, буквально его образ примет лишь простой по уровню своей культуры человек. Для более образованной личности руки такого божества будут лишь символом его многофункциональности, образом скорости деятельности и т.п.
Проблема смерти не является в Индии в самом деле действительно актуальной – в смысле отсутствия выраженного страха к ней, она в значительной мере (сравнительно с другими культурами, разумеется) принимается как надлежащее и осмысливается относительно спокойно, причём так было на протяжении последних тысячелетий индийской истории. Проблема смерти также не выражена и в исламе, как мы уже писали, но в исламе путь борьбы со страхом смерти иной: там это – базирование на определённых догматах, безоговорочная вера в них. В индийских религиях она скорее не вытесняется, не “забивается” и не подавляется другими мощными психическими феноменами, как в исламе, а постигается разумом, определённым и надлежащим путём осмысливается и возможным образом принимается. Важно обратить внимание на то, что смерть в сознании индийцев представляет из себя или мгновенный переход к новому рождению на Земле, или к недолгому пребыванию в раю или в аду, а затем к новой инкарнации. Такая позиция склонна значительно уменьшать страх от неизвестности, основанной на неведомом бытии человека после физической смерти, ибо земной мир, который вновь ожидает его для нового воплощения, является уже известным и изученным.
В результате особо эффективные и приемлемые пути решения проблемы жизни и смерти можем скорее связать не с Западной культурой и её угнетающим страхом смерти, несмотря на огромное значение для мира и духовное богатство Запада, а с особенностями психологии индийского менталитета, с его творческими способностями и эмоциональными качествами, которые ярко отразились в подходах к существованию и развитию индийской религии, философии, искусства и науки.
Содержание мировоззрения индуса относительно вышеуказанной проблемы такое: всё, что происходит в жизни человека – результат действия кармы, а последняя определяется действиями человека. Смерть является лишь переходом к следующей жизни; если жизнь была прожита в соответствии с определёнными религиозными нормами, то человек справедливо надеется на лучшую и более счастливую следующую жизнь; в ином случае душа человека не обрекается на вечные адские мучения (как в христианстве, иудаизме или исламе), а переходит к следующей инкарнации с возможностью исправить содеянное и заслужить счастье и благосостояние уже в нём; в случае же активного аскетизма существует возможность или значительно сократить путь своей духовной эволюции (духовно развиться и “очистить карму”), или же даже достичь после смерти Самого Брахмана.
Все вышеуказанные факторы указывают на то, что индийское общество – очень стабильно, но достигается это не благодаря давлению догматов, а за счёт других причин, коренящихся в значительной степени в массовой психологии, исторически составленном менталитете нации. Богатство этого внутреннего мира, рассмотренного нами в данном разделе, входит необходимой и важнейшей составляющей в одну из наиболее развитых, оригинальных и богатых культур человечества, которая предлагает своё, очень углубленное, психологически обоснованное и эффективное решение проблемы жизни и смерти.
Индия – царство религий, религиозное сознание его жителей насыщено метафизическими конструкциями и очень оригинально и содержательно. Вместе с тем, ныне в Индии, как и во всех восточных культурах, наблюдается влияние культуры Запада, которое часто деструктивно сказывается на самобытности и индивидуальности целых восточных регионов. Не является исключением и Индия, так что приходится констатировать: несмотря на высокие показатели культурно-психологической креативности и стабильности, которые эффективно помогают в решении данной проблемы, последние полвека в плане этого воздействия являются для индийской сформированной тысячелетиями культуры и психологии несколько напряжёнными. Впрочем, с другой стороны, влияние индийской культуры на Запад, в особенности её духовных течений религиозно-философского содержания, является не менее, а то и более значительным.
Отношение к проблеме жизни и смерти в Китае и Японии
Китай и Япония – целый культурный мир, большой, массивный и неповторимый по своему объёму, значению и силе влияния на всё человечество. Этот регион, хотя и может быть объединён вместе в определенную целостность, всё же требует такого своего анализа, в том числе в раскрытии психологического аспекта проблемы жизни и смерти, при котором в отдельности будет рассматриваться каждая из двух составляющих его культур. Поясняется это тем, что, хотя эти культуры и могут быть объединены за определенной общностью в один культурный регион и должны рассматриваться нами в одном разделе, в каждой из них присутствует богатое содержание, имеющее, наряду с общими чертами, некоторые выраженные отличия, на которые невозможно не обратить необходимого внимания. Такая ситуация побуждает нас выделить в нашей работе для необходимого анализа Китая и Японии, в рамках разбираемой темы, по подразделу. В этом нет ничего странного, ведь анализ китайско-японского региона как единой культурной или надкультурной совокупности лишь помешает объективному рассмотрению и анализу интересующей нас психологической проблематики, которую в данном случае невозможно оторвать от менталитета нации, её религии, философии, истории и других особенностей.
Китайское мировосприятие
Когда речь заходит о китайской культуре, один из первых образов, возникающих у большого количества людей – образ китайских церемоний (ярко выраженный, например, в известных чаепитиях). Такое положение вещей целиком адекватно и корректно, так как, вероятно, ни одна другая культура не создала на протяжении своей истории настолько могущественную систему традиций и ритуалов, причем речь здесь идёт не только об их объёме, а ещё более об их историческом возвеличивании до уровня идей религиозно-мифологического восприятия мира. Это произошло ещё в древности, когда этико-ритуальные принципы были выдвинуты на первый план и гипертрофированы. Всю свою историю Китай был неотрывно связан с этим фактором, который являлся, скорее всего, определяющим для его культуры и психологии.
Мифология и религия значительным образом отступили под нажимом десакрализованных и десакрализующих этико-ритуальных норм. Учение Конфуция наглядно демонстрирует такое положение вещей. Конфуцианское понятие “ли”, обозначающее “этику-ритуал” и связанное с понятиями “правил поведения”, “обряд”, “обычай”, “благопристойность” и др., стало высочайшим символом ритуализованной этики и идеалом социального устройства и поведения человека. Конфуцианство, которое с самого своего начала было чистой философией, слилось с этикой, комплексами норм, моралью, обычаями, правом, церемониями и начало успешно заменять собой религию, так как выполняло большое количество её функций. Место мифических героев заняли демифологизированные легендарные правители древности, сумевшие соединить в себе величие, мудрость и добродетель. Конфуций очень почтительно относился к современному для него даосскому политеизму, но, скорее всего, его по взглядам на мир и на жизнь можно было бы назвать отчасти мирским, отчасти религиозным философом-агностиком. Конфуций не отвергнул существования богов, но рекомендовал держаться от них на некотором расстоянии; кроме того, он не выступал против идеи присутствия скрытого верховного Бога, “императора всех божеств”. Учение философа при всём при этом оказывалось основанным на практике.
Конфуций старался создать общество без конфликтов и отдавал предпочтение тем правилам управления, которые направляют к социальному равновесию и “золотой середине”. Общество, по его мнению, покоится на следующих отношениях: между императором и подчинённым, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим и младшим, между друзьями (всего пять отношений). Они основываются на морали, в которой основным является понятие почитания: почитание Творца и богов, которое учит терпимости и ненужности изменять окружающий мир; почитание природы, которая вызывает доброжелательность (не надо использовать силу, чтобы получить больше, чем положено); почитание истории (сюда относятся также культ предков и осуществление ритуалов, которые приносят благословение и покой миру, а также учат тому, чтобы человек не моделировал будущее соответственно своим желаниям). Три качества этой морали – осторожность, милосердие и смелость, пять добродетелей – самоуважение, широта взглядов, верность, старательность и добропорядочность. Как видим, такая система ценностей и взглядов на жизнь могла быть с радостью воспринята властью (что со временем, через несколько столетий после смерти философа, и произошло) – она цементировала и стабильно структурировала общество одновременно на двух уровнях: на уровне власти и на уровне морали.
Конфуцианские ценности стали обязательными для всех – от крестьянина до императора (и не удивительно при этом, что простолюдины не раз в истории Китая становились императорами). Социальное функционирование норм, которые выражали эти ценности, представляли из себя жёсткий автоматизм приобретённого с колыбели стереотипа. Страшно было пойти на его нарушение, это являлось вызовом ко всей существующей общественно-правовой системе. Конфуцианство принадлежало к правящим верхам Китая, тогда как среди простого народа распространёнными были более религиозные направления. Философия Конфуция была достаточно удобной и выгодной для правящей верхушки государства.
Противником конфуцианства был легизм, противостоявший ему, главным образом, в сфере социальной политики и этики. Если конфуцианство призывает человека к гуманности и сознательному чувству обязанности, к культу предков и поклонению авторитету личности мудреца, и связан с приматом морали и обычного права, то доктрина легизма держится на абсолютном авторитете Закона, на палочной дисциплине, на жестоких наказаниях. Ничто, никакие культы предков, мораль, традиции, не могут быть сопоставимы по силе с Законом, ничто не может противостоять ему. Законы разрабатываются мудрецами, а правитель использует их. Только он может стать выше законов, но и он не должен этого делать. Система наказаний дополняется наградами за послушание, системой круговой поруки и перекрёстными доносами. Легизм, относительно конфуцианства, был сильнее развит именно в сфере отношений власти, но как моральная доктрина проигрывал ему очень значительно и выразительно: стабильное общество должно иметь одним из своих базисов развитые и здоровые (для своего уровня исторического существования) духовно-этические взгляды, а в легизме они отсутствовали. Доктрина легизма пыталась компенсировать этот фактор силой.
Легизм всё же пришел к власти в Китае, но, разумеется, это правление было неудачным.
Некоторые исторические события – реформы ханьского императора У-ди, старавшегося придать государственной системе благопристойный вид после довольно неудачного правления вышеуказанной доктрины – привели к видоизменениям первоначального конфуцианства, в результате чего он вобрал в себя определённые позиции легизма и стал государственной идеологией.
В отличие от Индии, где культурой правят религии и соответствующая, происходящая из них духовность, то главное в китайский культуре – социальная этика и административная практика. Цель жизни и главная ценность индийца – привести свою бессмертную душу к слиянию с Абсолютом, Брахманом. Для китайца выше всего находится его физическая жизнь, его тело.11
Специфическими являются также религиозные взгляды. Высшее божественное начало – Небо, но оно не только отличается от образа Яхве, Христа, Аллаха или Будды, оно также и не является прямым аналогом индийского Брахмана. Небо – холодное и безразличное, его нельзя любить, с ним невозможно слиться и нет смысла им восхищаться. Небо как религиозная категория является очень демонстративной относительно культуры Китая и психологии его жителей, так как само отображает в какой-то мере доминанты законов и норм, правящих в Поднебесной. Какой смысл восхищаться законом, любить его или стараться слиться с ним ? Закон существует, благодаря нему существует всё вокруг (в ином случае наступил бы разрушительный хаос); его необходимо принять и жить по его правилам, так как закон также может и жестоко наказывать за свои нарушения. Такие мировоззренческие позиции вошли в психологию китайцев и существуют неразрывно с ней.
Вместе с тем, конфуцианство и культ Неба не способны были удовлетворить или реализовать религиозные и эзотерические потребности и тенденции, которые присутствовали в Китае. Эту задачу способен был решить даосизм. Основная категория этого учения – Дао, в свой оригинальной трактовке близкая к индуистскому Брахману, а в конфуцианской понимавшаяся как “Большой Путь Истины и Добропорядочности”. Точное время возникновения даосизма назвать тяжело, но известно, что его основателями были Лао-Цзы и Джбан-Цзы. Предполагают, тем не менее, что Лао-цзы (что означает “старый”), которого ещё называли Ли-Эр, жил между IV и III ст. до н.э. Интересно, что в основополагающих книгах даосизма – ни в “Дао де цзин”, ни в “И цзин” (“Книга перемен”) – нет установленных религиозных принципов. Как религия даосизм начал существовать лишь, определённым образом, в виде реакции на абсолютизацию конфуцианства, ставшего религией власти.
Постигнуть даосизм западным сознанием, западным умом очень тяжело, так как последние стараются постоянно прояснять действительность определёнными стабильными ментальными конструкциями. Но как возможно понять через категории стабильности учение, в котором считается, что этой стабильности вообще не существует ?
Вот как определяется Дао в довольно позднем тексте (XVI ст.):
“Да, огромен верховный Дао,
Творец самого себя, действующий без действия,
Конец и начало всех веков,
Родившийся раньше Неба и Земли,
Охватывающий тишиной всё Время,
Беспрепятственно пересекающий непрерывность столетий.
На Западе он обучил великого Конфуция,
А на Востоке он обратил в веру Золотого человека.
Взятый за модель сотней королей,
Передаваемый поколениями мудрецов,
Он предок всех учений
И тайна, превосходящая все тайны”.7
Отметим относительно данного отрывка, что под Золотым человеком имеется в виду Гаутама Будда – основатель буддизма.
Наилучший перевод слова “дао” – вероятно, “ход вещей”. Даосизм признаёт многочисленность богов, обоготворённые Солнце, Луну, реки, горы, императоров, гениев, защитников полей и урожаев. Как видим, даосизм ассимилировал в себе и анимистические представления, которые существовали до него. Вселенная в представлении даосов – единое целое, и человек отнюдь не является изолированным от этого целого, а каждая часть его представляет из себя элемент бесконечного движения, потока вселенной, которая беспрерывно изменяется, являясь системой постоянных эволюционных и других преобразований, и нет в ней ничего неизменного и стабильного.
Центральными категориями даосизма выступают также Инь и Ян. Инь и Ян – принципы, которые характеризуют равновесие и постоянно смешиваются между собой. Они выступают как диалектические противоположности, существующие в каждой вещи; во Вселенной нет чего-то, где бы не было их обеих. С другой стороны, не существует вещей в мире, где бы абсолютно доминировал принцип Инь или Ян. Первый из них символизирует женщин, ночь, север, долины, тучи, вазы, персики, грибы, пионы и др., со вторым связаны мужчины, день, юг, лето, горы, бараны, жеребцы, петухи, драконы и др.
Даосизм очень сильно повлиял на искусство Китая, творцы которого старались и стараются комбинировать элементы Инь и Ян для достижения гармонии в своих творениях. Дао невозможно продемонстрировать в творениях искусства, если гармония между двумя противоположностями не будет передана. Даосизм в китайской культуре также выраженно проявился в сексуальной сфере, где половой союз стал почти религиозным актом слияния Инь и Ян. Более того, само начало существования даосизма как религии может быть выражено представлениями про Инь и Ян: когда конфуцианство становится учением и доктриной власти, возникает – для поддержания равновесия в мире, как противоположность ему – религия даосизма.7
Хотя ныне осталось всего несколько действующих даосских монастырей, учение было интериоризировано китайским менталитетом, мировоззрением, оно вошло в его массовую психологию, обычаи и традиции. Став неотъемлемой частью китайской культуры и соединившись в значительной мере с буддизмом, сейчас даосизм может проявиться практически в любой области китайской культуры. Известен пример, когда в 1949 году можно было видеть демонстрации, на которых портрет председателя коммунистической партии Мао несли между символами счастья, которое в даосизме выражается двойным иероглифом “кси”.
В VIII и IX столетиях в Китай проникает буддизм. Китайская культура интериоризирует буддизм, привнося в него свои элементы. С другой стороны, эта религия сильно воздействует и на культуру, и на духовные конструкции Китая. Даосизм, например, включает в свой пантеон богов, аналогичных богам китайского буддистского пантеона. Спустя некоторое время после этого лишь тонкий анализ мог разделить в китайской культуре проявления той или другой религии: народ практиковал синкретизм – сочетание обеих религий в определённом взаимодополнении между собою.
Тема буддизма уже рассматривалась в предыдущем разделе (в основном, относительно культуры Индии), но сейчас она будет продолжена. Для того, чтобы охватить сущность этой религии более основательно, мы, прежде чем рассмотреть буддизм в пределах его включённости в китайскую культуру, коротко проанализируем его основные формы.
Их существует несколько. Первоначальная форма этой религии, суровая и элитарная, существует до сих пор в Шри-Ланке, Таиланде, Камбодже и Бирме, – “тхеравада”, что означает “школа старой мудрости”. Это направление ещё называют “хинаяной” (“малой колесницей”). Его представители считают, что лишь монахи и монахини (последние под духовным заступничеством) могут достичь нирваны. В этих странах находится довольно большое количество монахов, и этот факт полностью вытекает из взглядов “хинаяны” о достижении нирваны.
С появлением христианства возникла более “мягкая” и гуманистическая ветвь – “махаяна” (“большая колесница”), в которой писаная традиция дополнена устными советами, переданными Буддой своим самым верным ученикам. Главное нововведение, которое было сделано этим направлением относительно буддизма как такового, – возможность для тех, кто достиг состояния нирваны, не сразу впасть в него, а ради спасения других людей начать помогать им достичь этого состояния тоже. Такие святые заслуживают на особое почитание, их называют бодхисаттвами. Влияние конфуцианства и даосизма на буддизм привело к возникновению дзэна, или чань-буддизма, в котором отрицание любого размышления и учения является одним из основных принципов, так как за основу берётся лишь осознание бесполезности всех вещей.
К VII ст. из махаяны выделилась третья форма буддизма – тантризм, или “ваджраяна” (“алмазная колесница”), соединившая в себе магические и мистические обряды. Это направление старается ускорить путь к нирване. Известный ламаизм – одна из форм тантризма. Иногда его даже считают видоизменением индуизма: определённые аргументы для этого в самом деле существуют, так как общественная система Тибета – матриархат, а “ваджраяна” нередко ассоциируется с поклонением “шакти” – женскому проявлению Божества (тогда как буддизм вообще не акцентирует вопрос о существовании Бога), которое символизирует Его космическую энергию. С другой стороны, тантризм иногда связывают с “махаяной”, так как в нём также допускается существование бодхисаттв. Но, на наш взгляд, корректно всё же говорить об отдельной ветви буддизма. (В контексте нашей работы Тибет рассматривается в главе о китайском мировосприятии проблемы жизни и смерти несколько условно, так как в его культуре присутствуют и воздействия культуры Индии.) На почве тибетской культуры буддизм интегрировал в себя как индуизм, так и анимистические религии Тибета, в частности культ “бонпо”, после чего и проявился в форме ламаизма. Последний сильно связан с йогой (что является ещё одним проявлением индийской культуры) и магией. Тантризм, сам по себе, представляет эзотерическую систему (тайное учение), к которому верующего приобщают духовные наставники. Реализация определённых сложных психодуховних практических систем и выполнение ритуалов может привести человека, как считают последователи этого направления и некоторые другие люди, к быстрому, как молния “ваджра”, освобождению, нирване. Среди представителей этого направления буддизма также используются мантры, нередко встречающиеся и в практике индуизма и йоги – многократные повторения священных фраз. Значительную часть занимают символизм форм и цвета, который, в частности, пристально изучался основателем аналитической психологии К.-Г. Юнгом.
Тантризм образовывает два больших направления: “жёлтошапочники” и “красношапочники”. Первые не допускают брака в жизни лам, руководит ими Далай-лама, вторые его разрешают, и ими руководит Панчен-лама. Считается, что эти вожди – перевоплощения бодхисаттв, Авалокитешвары и Амитабхи соответственно. Направление “жёлтошапочников” является доминирующим. 7, 12
Ламаизм когда-то был широко распространён в Китае и Монголии, но сейчас существует, в основном, лишь в Тибете и Бутане. Тибет, так и не получивший независимости от Китая, ныне находится в его составе. Отношения представителей ламаизма к “махаяне” не являются полностью позитивными, “большая колесница” критикуется ими за пессимистичность взглядов на мир и существование человека. Возможно, на психологию такого отношения повлияли не только религиозные факторы, а ещё и политические, вполне понятного содержания. Кроме того, менталитет тибетцев заметно отличается от китайского; кроме личных черт, на него ещё заметно повлияла культура Индии, а любовь к жизни и желание единения с Абсолютом (который в их воображении отнюдь не является небытием, не-существованием), присущие ей, мало соотносятся с основополагающим буддийским мироощущением. Тантризм, таким образом, хотя и является одной из форм буддизма, но вобрал он в себя черты и качества и других религиозных учений – индуизма и национального анимизма.
“Большая колесница” представляет из себя наиболее распространенное в Китае религиозное течение. Буддизм этого направления не является чистой, первичной формой своего существования (таким он является лишь в виде “малой колесницы”); кроме того, на территории Китая он интегрировал в себя ещё и некоторые духовные достояния даосизма. Можно сказать, что “махаяна” была интериоризирована китайской психологией, изменяя её и изменяясь сама. Психологический портрет Китая заметно отличается от индийского, хотя эти страны и влияли друг на друга в процессе своего исторического развития. Если буддизм не смог прижиться на территории Индии как одно из наиболее решающих и определяющих её культуру и духовный мир религиозных течений, то в Китае ситуация оказалась противоположной. Структурированная и систематизированная конфуцианством и легизмом, поклонением законам, традициям и нормам, верой в безличное Небо, психология китайцев оказалась очень плодотворной почвой для распространения буддизма. Если предположить, что вместо буддизма речь бы шла, например, о распространение христианства или индуизма, то вообразить их победоносное шествие по Китаю очень тяжело. С другой стороны, элементы веры в абстрактное “Дао” – “ход вещей”, также достаточно гармонично вписались во взгляды о вечном перевоплощении и сильно размытое представление об Абсолюте. Если же вспомнить, что даосизм развивался в религиозной форме как противовес правящему режиму конфуцианства, становится понятным, что для основных существующих в Китае мировоззрений буддизм оказался понятным и близким. Спустя некоторое время буддизм стал самым распространённым духовным течением в этой культуре.
Современные условия существования буддизма в Китае являются достаточно сложными, это связано с политической ситуацией, с правящим в КНР коммунистическим режимом и его вполне понятным отношением к религии. Известно, что удар, нанесённый буддизму коммунистическими режимами, отбросил его на половину столетия назад.7 Также очень сложной является ситуация с ламаизмом в Тибете, который после оккупации Китаем так и не может получить от КНР независимости, а Далай-лама вынужден пребывать в эмиграции.
Каким же образом проблема жизни и смерти представлена в китайской культуре и в её психологии ?
Во-первых, духовные системы конфуцианства, даосизма и буддизма настолько интегрировались и интериоризировались в культуру и психологию Китая, что пронизывают её существование и в современном динамичном мире. Что изменилось, так это то, что под влиянием проявлений правящей политической системы и элементов культуры Запада, они часто начали принимать менее выраженную, более скрытую для внешнего наблюдения форму. Но они живы в массовой психологии, они существуют на сознательном и бессознательном уровнях.
Во-вторых, жизнь для китайца очень ценна, и связано это и с тем, что действительно значимый акцент на понятиях рая и ада (вообще – потустороннем мире или мирах) в Китае не делается, и с тем, что китайская культура не может быть названа заметно религиозной. Даосизм как религия достаточно аморфна, морально-этическое учение Конфуция заметно “приземлено” относительно религиозных течений за счёт отсутствия мистического, т.е. истинно религиозного, пласта, а в буддизме обычно (хотя и не всегда, коль речь заходит о махаяне или ваджраяне) считается, что ни ада, ни рая – а именно актуализация представлений о последнем интересует нас в данном случае, ибо именно он может компенсировать страх смерти – не существует, ибо они создаются при земной жизни самим человеком и действуют для него на Земле; но, в любом случае, акцент на них не делается даже в “большой колеснице” и “алмазной колеснице”. Страх смерти у человека не имеет значительного “противовеса”, достаточной психологической компенсации, выраженной в учениях о потустороннем мире, рае и т.д., то есть даже религиозные и философские учения Китая (не говоря уже о других категориях культуры) не имеют эффективного средства заметной нейтрализации (относительно, например, христианства или индуизма) страха смерти. Человек ценит свою жизнь, он держится за неё как за почти некомпенсируемую ценность. Разумеется, речь не идёт об отношении к жизни отдельного человека со стороны позиций государственной власти: на протяжении истории Китая правящей системой как ценность она отнюдь не считалась (существование конфуцианства и легизма, который был впоследствии частично ассимилирован первым, являлись, вероятно, решающими факторами, детерминирующими такое положения вещей), приблизительно аналогичная ситуация существует и ныне.
В-третьих, традиционная сфера жизни китайцев, их психология, этические взгляды, отношение к жизни может быть сформулированы в четырёх основных категориях: “мяньцзы”, “лянь”, “женьцин” и “сяо”. Например, А. А. Родионов в “Некоторых национальных особенностях этики и психологии китайцев в повести Лао Ше «Двое Ма»”14 отмечает, что “мяньцзы” – наиболее частотная этическая характеристика, которая выражает количественную форму оценки окружающими людьми социальных, публичных достижений личности и признанием её статуса или авторитета. “Мяньцзы” не обязательно совпадает с моральными качествами личности. “Лянь” является показателем доверия общества к данной личности, выражает, будет ли её взгляд и совет другим учитан социумом. “Отсутствие у человека “лянь” приговаривает человека к остракизму со стороны окружающих.” “Сознательный отказ индивида от владения “лянь” свидетельствует о своекорыстном неуважении интересами других людей, защищаемых нормами морали”.14 Такое обвинение обществом своего члена является наиболее тяжёлым. Вместе с тем, возможны ситуации, когда человек отказывается от “лянь” ради увеличения “мяньцзы”. “Женьцин” – “...система личных обязательств и одолжений, дополняющих формальные отношения между людьми, построенная на принципе взаимности и позволяющая нужным индивиду образом перераспределять властные и материальные ресурсы общества, компенсируя недостаток социальной мобильности”.14 “Женьцин” предполагает положительную окрашенность межчеловеческих отношений и вытекает из клановой морали. Соблюдение норм этой морали является обязательным. “Сяо” – сыновняя почтительность, которая также представляет из себя норму уважения к старшим.14 Как видим, нормы конфуцианского мировоззрения проявляются ярко и здесь.
В-четвёртых, возможно говорить о существовании определённого духовного кризиса, конфликта мировоззрений, который сейчас постепенно набирает свои обороты и активно выразится, вероятно, лет через 15-20, причём не в одной только КНР. Имеется в виду тот факт, что конфуцианские ценности и вообще философия Конфуция, преследовавшиеся в прошлом, двадцатом столетии коммунистическим режимом Китая и режимами других стран, располагающихся рядом с ним и имевших или имеющих подобный государственно-политический режим и в которых вышеуказанные ценности и философия также имели когда-то раньше значительную силу, сейчас в этом поликультурном регионе снова набирают её. Разумеется, почему взгляды Конфуция оказались неприемлемы для коммунистической партии: древний философ учил поддержанию порядка в государстве, его гармоничному существованию, и его взгляды совсем не вписывались ни в доктрину правящих режимов, ни в идеологию “культурной революции”. Революционные потрясения остались в прошлом Китая, так что ныне философия Конфуция вновь становится всё более актуальной. Конфликт мировоззрений, о котором мы говорим, начинает усиливаться между доктриной старой бюрократической системы и прогрессивной частью китайского общества, одновременно достаточно свободно интегрирующей западные взгляды на жизнь и восстанавливающей исторические национальные ценности. Современные события, которые происходят в Китае, ясно демонстрируют, что прежняя доктрина постепенно трансформируется и вышеуказанное несовпадение мировоззрений не будет носить, скорее всего, выраженного агрессивного характера, закончившись победой новой системы, нового мировосприятия. Как видим, этот переход происходит постепенно и довольно гармонично.
Коммунистический китайский режим середины и третьей четверти двадцатого столетия и смешанная социально-коммерческая система, продолжающая его и носящая такое же, как и у него, название Китайской Народной Республики, но суть которой существенно отличается – это ещё один пройденный Китаем исторический эволюционный оборот, отображающий похожую ситуацию, имевшую место когда-то в истории между конфуцианством и легизмом. Легизм тогда проиграл, уступив место конфуцианским ценностям. Подобное имеет место и сейчас: легизм (в версии изменённой под китайский менталитет и китайские условия коммунистической доктрины) уступил место конфуцианству (в форме смешанной экономической системы либерального типа с идеологическим уклоном к социалистической модели). Нет никаких сомнений, что и на этот раз новая формация возьмёт в свои конструкции лучшие достижения прежней.
Конфуцианство как философский путь развития личности, а также даосизм и буддизм за счёт своей не вполне выраженной религиозности, в которой мощная философская направленность сильно ослабила мистический компонент (за исключением тантризма), причём недостаточная эффективность решения проблемы страха смерти здесь сыграла одну из решающих ролей, привели китайскую массовую психологию к необходимости существования определённых замещающих агрегатов, которые имели бы возможность по-своему взять на себя решение вышеуказанной проблемы – проблемы жизни и смерти. Такими агрегатами стало государство с крепкой, мощной системой власти, в которой подавляющее большинство индивидов уже исторически играет функцию винтиков существующего режима, и определённые вспомогательные философские системы (легизм и отчасти собственно конфуцианство как система правления и организации общества). Авторитарная или тоталитарная правящая система с помощью своей доктрины вытесняет страх смерти и жизненную неуверенность силой, и это представляет из себя ещё одно средство, вместе с религиями, религиозно-философскими учениями, наукой и сферой традиций и норм внешне-социальной и внутренне-психологической жизни, которое способно взять на себя решение проблемы жизни и смерти (вопрос об эффективности автономной деятельности этого средства для разрешения проблемы здесь разбираться не будет). Все эти феномены культуры, феномены общества – религия, философия, государство, традиции и нормы, наука, и т.д. – это средства для того, чтобы человек не постоянно, не один на один, самостоятельно пытался побороть страх смерти, а пользовался достижениями общества для этого, так как в ином случае такая задача будет, скорее всего, критически перегружать человеческую психику и приводить к разрушению личностного духовного мира, а в случае массовости таких процессов – к разрушению общественной стабильности. Разумеется, мы не хотим сказать, что борьба со страхом смерти является единственной функцией вышеуказанных культурных и духовных феноменов человечества; более того, выполнение этой функции для большинства из них не является главной задачей и их связь с нею иногда незаметна, так как является опосредствованной.
Что же касается Китая, то в том случае, когда демократизация общественно-политических отношений будет проводиться в нём и в дальнейшем и “силовое” средство организации общества будет несколько терять свои позиции, можно ожидать всплеска массовой потребности в религии и в разнообразных духовных учениях. Основное внимание, вероятно, будет уделено буддизму и даосизму, однако мы считаем, что интегративные процессы взаимодействия и расширения межкультурных и иных связей, необходимо принадлежащие современному миру и всё более выражающиеся в нём, выразятся в нехватке для массового сознания Китая прежних религиозных учений и оно охватит, с той или иной степенью интенсивности, также и “чужие”, более или менее новые для китайской культуры концепции.
Японское мировосприятие
Япония представляет из себя страну, которая в минувшем, двадцатом столетии не просто встала с колен после поражения во Второй Мировой войне – и политически, и экономически, – но ещё и получила статус одного из экономических лидеров мира. Произошло так, главным образом, по той причине, что ни культура государства, ни психология его населения сломленными после войны не оказались, быстро реконструируя свои подвергшиеся деструкции компоненты. Особо следует указать на одну из решающих черт этой культуры: её способность к интериоризации чужих ценностей, к их трансформации на свою национальную почву. Япония легко усваивает иные культурные ценности и конструкции, но это не единая причина того, почему это государство за несколько послевоенных десятилетий не просто возродилась из руин поражения, но и оказалось одним из мощнейших и наиболее влиятельных государств мира. Другая решающая причина её стремительного послевоенного развития связана со следующим фактором – психологией народного единства, которую мы затронем в нашей работе лишь в рамках контекста рассматриваемой темы – проблемы жизни и смерти, и включённости особенностей этой психологии в некоторые основные категории культуры.
Основные существующие в японской культуре религиозные мировоззрения – синтоизм, буддизм и особая форма последнего – дзэн.
Синтоизм – чисто национальное японское явление и для того, чтобы являться последователем синтоизма, необходимо ощущать, чувствовать себя, прежде всего, членом японского общества. Наверное, из развитых религий только иудаизм обладает в себе настолько выраженной национальной окраской, как это сугубо японское религиозное направление. Синтоизм является ярким выражением глубинной культуры японской нации, её менталитета; своими корнями он уходит в глубину веков и напоминает определённые анимистические верования сибирских народов. Эта религия обожествляет силы природы, животных и знаменитых людей, называя их словом “ками” (аналогично китайскому термину “син”). Термины “со” или “до” обозначают “путь” или “метод”; таким образом, “синто” – это “путь богов”. Главным божеством считается солнце, но оно не выступает в роли Бога-Творца – такое понятие в синтоизме вообще отсутствует. Небо же, в отличие от китайских воззрений, представляет из себя не божественную сущность-Закон, а лишь место, где обитают боги. Ками же, как правило, вызывают почтительный страх, среди них можно встретить горы, животных, а также самого императора. Количество ками приблизительно насчитывало 800 млн.; в большинстве из них присутствует доброта, но исключения также имеют место. Это духовное направление в очень большой степени связано с природой и его культами. Можно сказать, что установленное вероучение, как, допустим, в христианстве или буддизме, в синтоизме отсутствует – он включает в себя различные обряды, которые значительным образом изменялись от одной деревне к другой.
Как религия синтоизм начал своё существование после того, как в 552 г. на территорию Японии проник буддизм. Начался двусторонний процесс: с одной стороны, присутствовала защитная реакция на распространение новой религии – реакция с оттенком национализма, с другой – создание амальгамы синтоистских и буддистских обрядов. К VIII столетию мифы объединились, ками оказались возвеличены в национальный культ, и синтоизм начал своё существование уже как религия. Данное движение поддерживалось правящей властью, что было направлено на укрепление имперского правительства. Ныне синтоизм в Японии представлен четырьмя формами: синтоизм императорского дворца, включающий культ поклонения богине солнца Аматэрасу; храмовой синтоизм, представленный ассоциацией храмов “Джинджа хончо” (эти две формы синтоизма образовывают то, что называется “государственным синтоизмом”); сектантский синтоизм, в котором наиболее известная его “версия” – тенкирио; и народный синтоизм, представляющий из себя народные верования и иногда включающий магические обряды.
Таким образом, синтоизм способен охватывать практически всё японское общество. В своё время эта религия обожествляла императора и сильно сказалась на развитии японского национализма. Более того, именно у неё, очевидно, национализм имеет одно из ярчайших своих проявлений и один из крепчайших базисов. В 1945 году, после поражения Японии в войне, император Хирохито уменьшил официальную роль синтоизма в общественной жизни страны, приравнял его к другим религиозным течениям и утверждая, что преданность своему народу не зависит от веры подданных в императорскую божественность, отменил дотации синтоистским храмам. Несмотря на всё это, преданность синтоистов к императору не ослабела, а храмы, как известно, процветают и ныне.
Театр “но”, созданный в XV столетии, икебана – искусство цветочного и другого оформления, которое толкуется в терминах синтоизма (объединения неба, человека и земли), коллективное купание о-фуро, существовавшее до 1945 года, даже борьба сумо, традиционно пронизанная ритуалами, – всё это и многое другое демонстрирует высокий уровень насыщения жизни японцев влияниям синтоизма. Вместе с тем, в синтоизме, например, в отличие от китайского конфуцианства, культа предков нет.
Мораль синтоистов простая: необходимо избегать больших грехов – убийства, лжи, прелюбодеяния и т.п.
Эта религия ныне в большей мере пронизывает общественную, а не личную жизнь японцев. Современные походы в храмы обладают значением объединения людей с национальной общиной, выражают желания поддерживать гармонию жизни нации (последнее ярко проявляется в т.н. “мацури” – праздниках, где люди радуются своему существованию, желают сохранить счастье, пытаются быть чистосердечными и выражают свою признательность за всё доброе, что существует в мире). Японцы в нынешней Японии слабо верят в ками и рационального объяснения ритуалов не ищут. Синтоизм в суперсовременной Японии, в основном, перешёл на уровень традиций и в сферу традиционно-общественной жизни.
Синтоизм – политеистическая религия, похожая на некоторые анимистические африканские культы. Тем не менее, она не только выжила на протяжении японской истории, но и успешно приспособилась к современному обществу. Синтоизм помогает японцам, живущим в период бурного научно-технического развития и широких контактов практически со всем развитым миром планеты, а также тем, что находятся в эмиграции, сохранять свою национальную индивидуальность, культуру и психологию своего народа. Но функция синтоизма по отношению к культуре Японии не только защитная: приспосабливаясь к современной жизни, эта религия помогает японскому обществу развиваться – сильная связь с природой влияет на возникновение и распространение экологических движений, постоянное обновление стимулирует сферу потребления, а тяга к красоте и утончённой эстетике выражается в непревзойденных японских изделиях.
Учитывая столь сильный в синтоизме акцент на существовании общественно-традиционного пласта, нет ничего странного в том, что от посмертной жизни в синтоизме не ожидается ничего. Синтоизм воспринимает смерть как трагедию, ибо самостоятельно решить проблему смерти так, чтобы нейтрализовать страх умереть, страх покинуть сферу земного существования, не в состоянии. Частично этот вопрос решается за счёт особого способа отношения к жизни, в особенности к определённым её сегментам – через атмосферу радости и веселья, царящей при событиях рождения или свадьбы, через проведение воскресных семейных прогулок к синтоистским храмам, и т.д., но для человеческой психики таких мер очень часто недостаточно.
Синтоизм за счёт определённой свой аморфности, неразвитости как религии способен к совместительству с другими религиозными учениями. С того времени, как в Японию проник буддизм, эти два учения настолько сильно повлияли друг на друга, что на территории этой страны многие элементы одного из них можно найти в другом. Японская история до 1868 года знала служения буддистских служителей культа в синтоистских храмах. Синкретическое смешивание обеих религий проходило на фоне изменяющих одна другую тенденций то в сторону одной из них, то другой. Вместе с тем, имело место несколько волн защитной реакции синтоизма против буддизма, который, например, в XVIII ст. являлся государственной религией (прослеживается определенная аналогия с китайской историей, когда в условиях противодействия правящему режиму конфуцианства существовал даосизм).
Если синтоизм не в состоянии взять на себя решение проблемы жизни и смерти на достаточном для большинства человеческих психик уровне, то буддизм значительно более эффективно разрешает этот вопрос. Не удивительно, что синтоисты в разрешении вопроса смерти нередко обращаются за утешением к буддистскому культу.
Последний на территории Японии имеет свои особенности, которые выразились в течении дзэн. Монастырей этого течения насчитывается в Японии около шестидесяти, находятся они в тихих горных уголках или среди лесов. Существует два основных направления дзэна – школа Ринзай и школа Сото. Первая является более динамичной, вторая – более статичной, однако главное отличие между ними состоит в том, что монахи первой школы сидят лицом один к другому, опуская глаза к земле, а второй – лицом к стене. Цель обеих школ – используя практику дзэн, достичь того состояния озарения, которое познал сам Будда. Дзэн часто неточно переводят как “размышление”, однако его значение больше похоже как раз на освобождение от него, на освобождение разума. Путь к такому состоянию у монахов непростой и заключается в достаточно сложных для многих людей самоограничениях, в аскезе. Последнее проявляется и в уменьшении времени сна, и в медитациях, и в изнурительной работе по хозяйству монастыря, и в малокалорийной пище (которой довольно мало), и в присутствии некоторых элементов йоги, и в другом. Культ дзэн вмещает в себя не только религиозные и философские элементы, но и определённые психофизические техники, которые, на наш взгляд, обладают заметным отголоском в индийской, а ещё больше – в тантрической йоге, возникшей в результате смешения в Тибете индийской йоги как с элементами буддизма, так с элементами национального анимизма.
Относительно синтоизма буддизм даёт куда большую надежду на посмертное спасение, так что вполне очевидно, почему многие японцы могут обращаться к нему, когда феномен смерти начинает находить в жизни своё активное проявление. С другой стороны, ценность жизни и переживание её многих радостей не является прерогативой буддизма, в том числе и его японской формы – дзэна; синтоизм же как раз делает на этих сторонах жизни определённый и значительный акцент. Таким образом, можно говорить, что уже указанный синкретизм, существующий в японской культуре, может иметь достаточно интересное проявление в массовой психологии: от своей национальной религии японцами берётся позитивное отношение к жизни, которая воспринимается как весьма и весьма значимая ценность, а от буддизма – надежда на посмертное спасение, вера в перевоплощения и будущее существование.
Тем не менее, даже такая ситуация не в состоянии нейтрализовать достаточно заметный страх смерти, существующий в массовой психологии. Смерть уже исторически переживается в Японии как трагедия (сказывается, прежде всего, влияние синтоизма). По всей видимости, возникновение и распространение массовых религиозных направлений, которые некоторые называют сектами, представляющих из себя в этой стране хорошо известное явление, также связано с этим фактором; нередко в них проявляются элементы христианства, проникшего в Японию и распространению которого аморфность синтоизма, конечно, не столько мешает, сколько способствует. Основных таких духовных направлений в Японии три: Тенрикё (15000 храмов, 2.5 млн. верующих), Конкокё (1350 храмов и около 600 тыс. верующих) и Куродзумикё (300 храмов и 700 тыс. верующих). Тенрикё, например, было основано женщиной – Мики Накаямой – и распространилось даже в Северную Америку и Бразилию, где японские колонии являются многочисленными. Последователи этого направления не считают его синтоистской сектой, а называют мировой религией, обладая своим городом с 60 тыс. постоянных жителей, не считая паломников из разных стран мира.7
Существуют и другие заметные направления – Сока гаккай, P. L. кёдан, риссё косей кай. В данном контексте невозможно было бы обойти вниманием также печально известную секту “Аум синрикё”, лидера которой – Сёку Асахару – и его правящее сектой окружение обвиняют в группе правонарушений, в частности в терроризме (большим общественным резонансом обладали нашумевшие случаи с токсическим газом в токийском метро и найденное у сторонников организации оружие). Как известно, массовая агитация с помощью телекоммуникационных средств на постсоветском пространстве и психологическая ситуация на пределах последнего (феномен “религиозного голода” после продолжительного господства атеистического режима) привели к тому, что большинство последователей этой секты находилось на территории бывшего СССР.
Помимо буддизма, на японскую культуру оказало влияние также и конфуцианство, распространившееся из Китая и расцвет которого в Японии начался в XIII ст., когда конфуцианство вышло из-под контроля буддийского духовенства, обрело независимость и приняло активное участие в объединении страны, захлёстываемой воюющими феодалами и социальными взрывами.11
Рассматривая проблему жизни и смерти в Японии, необходимо рассмотреть и такое историческое явление, как специальный самоубийственный обряд – харакири, в котором проявляются определённые черты японского отношения к жизни и смерти. Харакири развилось в свою исторически наиболее известную форму из обрядов древних племён, существовавших на территории нынешней Японии и возле неё на материке. Именно с тех времен живот человека был связан в Японии с понятием жизни, и смертельный удар в ритуалах, как правило, наносился именно по нему. По давней традиции вместе со смертью господина в его могиле также закапывали его ближайших слуг и имущество – чтобы обеспечить ему всем необходимым загробную жизнь. Для того, чтобы смерть была более лёгкой, слугам разрешалось самим заколоть себя. Эта традиция была законодательно запрещена в начале нашей эры, однако сам ритуал в изменённой форме продолжил своё существование и в феодальной Японии: вместе со смертью господина, сюзерена, самураи убивали также и себя, ибо жить более не желали. Ценность жизни абсолютно проигрывала ценности долга. Харакири, в основном, являлось прерогативой воинов и выступало универсальным средством выхода почти из любого затруднительного положения, в котором оказывался самурай. Такой выход мог иметь место и в результате смерти сюзерена, и в результате военного поражения, и от недостойного чести самурая поступка, и ради какой-либо идеи, и при невозможности отомстить, и в других случаях.
Японское законодательство чётко определяло особенности церемонии, место, где оно должно было происходить, лиц, которые должны были присутствовать, и т.д. Смерть через харакири была привилегией лишь высоких сословий и ни в коем случае не нижних прослоек общества. В случае выполнения харакири самураем, который старался опередить кару со стороны властей, его семья не теряла имущество, а потомство оправдывалось (иначе ситуация могла быть иной).
Как правило, решающей выступала ценность чести – сам этот социокультурный и морально-этический феномен являлся в культуре Японии, по всей видимости, одним из определяющих, – рядом с которой жизнь выглядела выраженно второстепенным явлением. Фактором, обеспечившим такое положение вещей в обществе и массовой психологии, было создание ореола мужества и знаменитости, сохранявшимся даже во времена следующих поколений, вокруг тех, кто делал себе харакири. Другой решающей детерминантой являлось влияние на психологию людей течения дзэн, которое – как и буддизм вообще – пропагандирует полное пренебрежение к смерти как к таковой.15
Ценности феноменов чести и долга не только остались достоянием японской истории, но и перешли к настоящему времени. В культуре и менталитете нынешней Японии, в её массовой психологии эти ценности продолжают активно жить и находить своё проявление. Более того, исторически относительно недавно, в период Второй Мировой войны, американскому военному флоту пришлось надолго запомнить такое выраженно японское явление, как самолёты-камикадзе – яркое отображение переработанной для современных в ту пору условий идеи ритуального самоубийства. Как видим, хотя смерть воспринимается в Японии как трагедия и её национальная религия не в состоянии эффективно разрешить проблематику этой трагедии и нейтрализовать страх смерти, буддизм в форме дзэна и общественные, культурные феномены чести и обязанности, не без взаимного влияния друг на друга, этот вопрос сегментарно в японском обществе решать могли и могут ныне. Наблюдая Японию с её культурой и духовными течениями, необходимо сделать важный вывод: её культура качается от одного религиозного течения – синтоизма, культ которого акцентирует своё внимание на жизненных радостях, эстетических ценностях, праздниках, земном счастье, но не решает эффективно проблему смерти и потустороннего существования, к другому – буддизму, учение которого имеет, в некотором смысле, нигилистическое отношение к земной жизни, считая её иллюзией, но способное решать проблему смерти куда более эффективно. Именно в этом диалектическом противодействии двух мировоззренческих типов и проявляется, на наш взгляд, рефлексия проблемы жизни и смерти в японской культуре.
Возвращаясь к вопросу, почему же Япония за несколько десятилетий прошла путь трансформации от страны, лежащей в руинах, к её нынешнему состоянию одного из мировых лидеров, можно утверждать, что особенности психологии японской нации имели здесь решающее значение. Способности ощутить себя единством, слиться в общую целостность в процессе трудоёмкой и сложной реализации своей национальной идеи, поднимая государство из разрухи к сверхразвитому состоянию, активное использование и интериоризация на японскую почву чужих достижений в массе разнообразных сфер, – всё это оказалось закономерным продолжением и развитием в новых исторических условиях и религиозного наполнения национальной религии – синтоизма, и вошедших в японский менталитет ещё на рассвете его формирования ценностных доминант чести и долга.
Заключение
В данном разделе мы постараемся вкратце просуммировать и резюмировать содержание нашей работы. Разумеется, в представленной в работе теоретической модели реализации проблемы жизни и смерти в различных культурах современного мира будет идти речь, кроме соответствующих оговорок, о некоем усреднённом и, более того, предположительном (ибо некоторые выводы, делаемые в работе, необходимо детально проверить эмпирически) образе представителей этих культур, наиболее полно соотносимом с психологическими чертами и качествами этих культур, так как, вне всяких сомнений, личностный разброс по тем или иным характеристикам и различным показателям имеет место в любом географическом сегменте человечества. Важно обратить внимание также на то, что выводы работы, в которых воплощены результаты её теоретико-психологического кросскультурного анализа и которые как сообщались по ходу её реализации, так и помещены в данном разделе, касаются не вообще всех культур человечества, а именно тех, на которые был направлен наш анализ, т.к. действительно основательных причин для проведения чрезмерных обобщений (например, утверждений, что та или иная культура обладает некоторой характеристикой, наиболее сильно проявленной именно в ней относительно всех других, существующих в современном человечестве), на данный момент нет.
Итак, по нашей модели, наибольший страх смерти оказывается присутствующим в Китае и Японии, а наименьший – в Индии и мусульманской культуре. Что же касается отношения к жизни, то наиболее сильное “привязывание” к ней, зависимость от физического (в значении “земного”) существования, должно иметь место в Японии, Китае и на Западе, а наименее сильное – в Индии.
Укажем, что по нашей модели также и среди различных групп представителей культуры Запада присутствуют достаточно выраженные психологические различия относительно психологического аспекта проблемы жизни и смерти: нами уже отмечалось, что они имеют место между православными, протестантами, католиками, атеистами и агностиками.
Высочайший показатель страха смерти и ярко выраженная мировоззренческая зависимость от образа “земного мира”, очевидно, присутствуют в Китае, что поясняется невыраженной религиозностью культуры этой страны (яркими примерами такого мировоззрения являются буддизм, даосизм и конфуцианство) и, значительным образом, переносом функции подавления или нейтрализации гнетучести и удручения от ожидания физического конца с религии на государственный аппарат, философию (конфуцианство) и “философскую религию” (буддизм). Последние, тем не менее, оказались не в состоянии разрешить вопрос борьбы со страхом смерти с такой же эффективностью, как религии, хотя бы существующие в территориальной близости – индуизмом и исламом. Вместе с тем, в Тибете с его ламаизмом, который ныне входит в структуру КНР, следует ожидать встретить значительно менее выраженный показатель страха смерти и “привязывания” к земной жизни, ибо, как уже было нами указано, его причисление к культуре Китая в работе является условным.
В чём-то подобная по отношению к Китаю ситуация наблюдается и в Японии, где национальная религия – синтоизм – также не в состоянии эффективно бороться со страхом смерти, практически обязательно присутствующим в психологии людей, и связана с очень высоким (как для развитых религий) оцениванием земного существования. Известный японский эстетизм имеет прямую зависимость от сознания, которое базируется на ценностях и установках религии синтоизма. Последняя, кроме религиозных, эстетически-воспитательных и других функций, является ещё и значительным усилителем японского национального самосознания, фактором объединения японцев в общую целостность в самой Японии и в национально сознательные и сформированные социальные сообщества за её пределами. Говоря же о страхе смерти, то кардинально не изменяет, видимо, существующую ситуацию ни присутствие в японской культуре дзэн-буддизма, ни существование разнообразных, часто синкретических сект, ни “культ чести”, яркое историческое выражение которого – обряд харакири.
Культура Запада занимает среднюю позицию в системе обоих критериев, но внутренне она однородной отнюдь не является. Страх смерти наиболее сильно реализуется у агностиков и атеистов: подобные мировоззренческие системы, в подавляющем большинстве случаев, не в состоянии эффективно его нейтрализовать. Именно у этих слоёв населения присутствует, по всей видимости, также и наиболее выраженный показатель оценивания “земного” существования, что связано с переключением психической рефлексии именно в этом направлении; интересно, что страх смерти более выражен у агностиков (это поясняется более “плавающей”, нестабильной и неопределённой картиной мира), чем у атеистов, а ценность “земной” жизни у последних занимает более высокое место, чем у первых (что тоже детерминируется степенью определённости своего существования, чёткостью образа мира, а данные параметры выше у атеистов, чем у агностиков). Относительно христиан ситуация имеет место следующий характер: среди них наиболее высокий страх смерти присутствует, видимо, у протестантов, средний – у католиков, и, соответственно, наиболее низкий – у православных; градация же относительно второго показателя аналогичная, причём представители католической ветки христианской религии занимают среднюю позицию в обоих случаях. Последний факт имеет своё объяснение в географическом и культурном распространении католицизма, что привело последнего к его определенной обобщенности между психологическим миром протестантизма и православия. Указанное различие в обоих показателях между православными и протестантами поясняется свойственными им психологическими особенностями их мировоззрений и культур. Православие очень ортодоксально и путь к спасению находит в теле церкви и в бегстве от образа “злого”, агрессивного и несправедливого мира. Протестантизм, наоборот, очень практичен и свой, так сказать, “опрактиченный” путь к Богу находит в насыщенной жизненной деятельности, проповедях, активной общественной борьбе с трудностями и т.п. Понятно, что в этом случае зависимость от физической жизни и ценностей “земного” порядка оказывается высокой – как их оценивание, т.е. субъективная значимость, так и страх смерти (при котором связь с физическим миром – носителем и субстратом этих ценностей – прекращается); в православии же ситуация противоположная.
Мусульманская культура (точнее – поликультура) имеет, очевидно, наиболее низкий из всех других культур показатель страха смерти и занимает предпоследнее место по значению показателя оценивания “земной” жизни. Поясняется это тем, что всю эту культуру, всю её жизнь пронизывает ислам, который обладает в культуре и жизни её выраженных представителей не меньшее место, чем занимает католицизм в Риме или ламаизм в Тибете. Результатом такого положения вещей является сильно выраженная стратификация ценностных ориентиров, предметно-смысловая обозначенность в образе мира и жизни, чёткость когнитивного определения внешнего и внутреннего по отношению к субъекту бытия; это является сопутствующим результатом вытеснения страха смерти, который подавляется жёсткими социальными программами и установками (так сказать, является, в некотором смысле, “платой” этой культуры за нивелирование в ней страха смерти). Соответствующее имеет место и отношение к жизни: стратифицирующий и расписывающий жизнь ислам не приводит и к излишней привязанности к земному существованию.
Культура Индии, по всей видимости, имеет наиболее низкий показатель оценивания значимости физического существования, оценивания “земной” жизни, и занимает предпоследнее место по интенсивности показателя страха смерти. Причина этого состоит в феноменально высокой степени насыщения образа мира представителей этой культуры метафизическими, духовными идеями, построениями и ценностями. Главное устремление для выраженных представителей этой культуры – достижение новых духовных высот и состояний, а не сугубо “земное” существование. Вся культура этой страны насквозь пронизана самобытной и интегрированной к своим особенностям религиозностью, что, помимо иного, говорит ещё и о том, что индийская культура обладает значительной силой резистенции относительно известных воздействий культуры Запада, являясь общественной системой, как мы уже указывали и как доказывает история, очень стабильной, предрасположенной к творческим процессам интерио- и экстериоризации, что справедливо не только для сельских жителей, что было бы неудивительно и почти для всех других культур мира, но и на уровне больших городов.
Дополнение: проблема жизни и смерти в культуре всего человечества
(эпохе золотого века – Розе Мира)
Дабы содержание данной работы являлось более полным и актуальным, не отображающим лишь отдельные, фрагментарные по отношению ко всему человечеству области предмета нашего рассмотрения, мы посвятили этот, дополнительный, её раздел освещению проблемы жизни и смерти в общечеловеческой культуре. Итак, прежде всего, что же именно общечеловеческая культура из себя представляет ?
Сейчас очень часто, в самых различных работах, выступлениях, концептуальных построениях можно встретить термин “культура человечества”, услышать о насущных проблемах этой культуры, её развитии, насущных проблемах, истории, будущем и т.д. Безусловно, с одной стороны, такой подход, вне всяких сомнений, имеет право на существование, ибо является корректным в следующем: суммарно и эклектически все культуры человечества действительно образовывают общий конгломерат, который можно и правильно называть культурой человечества. С другой же стороны, говоря о культуре всего человечества как о его некоей интеркультурной целостности, приходится констатировать, что существующее ныне положение вещей не позволяет говорить о достижении человеческими культурами такого развитого уровня интеграции и единства. Иными словами, в этом смысле единой культуры человечества не существует, она “кластирована”, разделена на отдельные области и участки. Процессы интеграции, взаимопроникновения и влияния друг на друга различных культур, политических и экономических систем, духовных богатств, психологий человечества ярко и практически повсеместно свидетельствует о движении культур к новой и более развитой своей стадии, более совершенной формации – интеркультурной общности, системному синкретизму – т.е. такому объединению (понимаемому здесь не как эклектический синтез или смешение, а как гармоничное взаимообогащающее сочетание), в котором, в отличие от эклектизма, будет образовано мощное ядро общей ценностной ориентации, охватывающей частные когнитивные структуры объединяющей их целостной когнитивной системой, – живой общности духовных и материальных богатств и достижений, которая озаглавит возникновение человеческой пан-, интеркультуры, сочетающей в себе, как мы надеемся, все ценные, полезные и прекрасные достижения человечества и не раздавливающей, не стирающей при этом индивидуальной неповторимости различных и отдельных культур, не превращаясь, тем самым, в некое подобие воплощённой мечты космополитизма. При этом необходимо отметить, что синкретизмом является направление в философии, религии, науке и культуре, старающееся построить концептуальную систему путём сочетания различных, признаваемых истинными, положений, заимствованных из разнообразных философских, религиозных, научных, культурных систем без перманентного или какого-либо смешения и объединения (в значении синтеза) – в отличие от эклектизма – этих положений и/или систем. Принцип же системного синкретизма заключается в создании общего на основе особым образом проводимого сочетания частных компонентов или элементов, сущность которого (сочетания) детерминируется не хаотическими и/или отрывочными концептами, а неким высокоразвитым разработанным ядром (в данном случае – лучше всего не экономического или политического, а преимущественно духовного характера), организующим всю систему.
Разумеется, мы рассматриваем конструктивный, благоприятный вариант создания общечеловеческой культуры, ибо возможны и другие альтернативы дальнейшего развития человечества, как-то космополитический интеркультурный синтез, обедняющий духовные достояния всех попавших в жернова этого процесса культур (кроме, возможно, его основных инициаторов), или агрессивное навязывание одной культурной или поликультурной формацией своих ценностей и достижений всем остальным и грубое, доминантное объединение культур человечества на этой основе (типичные примеры таких формаций – коммунизм, фашизм, исламский фундаментализм). Более того, сам первоначальный вариант (т.е. на основе системного синкретизма) создания интеркультурной общности человечества может происходить отнюдь не на позитивном, благотворном базисе, а, например, исключительно или выраженно на тех или иных финансово-экономических интенциях (как это имело место до сих пор в Евросоюзе), что приводит к шаткости, нестройности, негармоничности создаваемой системы, слабости и некоторой надуманности её цементирующего духовного основания.
Мы убеждены, что действительно положительным и конструктивным базисом в реализации построения общечеловеческой культуры на основе принципа системного синкретизма является живая и благодатная, развитая духовность, воплощённая в новом духовном учении религиозного и религиозно-философского содержания. И подобно тому, как процессы интеграции присутствуют в различных сферах культурного человеческого конгломерата, имеют место они и в сфере религиозной и религиозно-философской, что нашло своё выражение в соответствующем синкретизме и христианских экуменических движениях. Говоря о религиозных синкретических направлениях, возможно назвать их целый ряд – от тайной религии язиди, каодаизма и движения чхондогё до бахаизма, Интегральной Йоги Шри Ауробиндо Гхоша и учения “Розы Мира” Д. Л. Андреева. Религиозное направление, которому будет суждено стать основополагающим базисом для процесса создания одухотворённой и гармоничной интеркультурной общности человечества, ядром реализации принципа системного синкретизма, на Земле ещё, по всей видимости, не существует. Вместе с тем, предпосылки и предвосхищения его уже присутствуют. На наш взгляд, в некоторых предвосхищений синкретической и/или экуменической направленности основы создания этого учения уже проявились, притом достаточно выраженно и ясно (например, в уже указанной “Розе Мира” Д. Л. Андреева18).
Таким образом, возможно говорить о двух значениях термина “культура человечества”, в которых он, этот термин, может проявляться – о культуре человечества как разностно-культурном конгломерате (сумме культур), имевшем место ранее и существующем сейчас, и культуре человечества как интеркультурной общности (в нашем контексте – максимально желательной реализации принципа системного синкретизма на основе мощного благотворного духовного основания, к созданию которого, возможно, вскоре приблизится человеческая цивилизация).
Какой же возможно представить себе существование проблемы жизни и смерти в этой наступающей человеческой интеркультуре ?
Прежде всего, имеет смысл говорить о ряде деструктивных функций (помимо конструктивных) гнетущего личность страха смерти и, наоборот, позитивной функции преодоления этого страха и возвышения личности над ним в процессе её духовной работы и определённой помощи ей в этом со стороны общества. Религиозные и религиозно-философские системы будущей культуры человечества смогут эффективно побеждать страх смерти за счёт развитых и мощных духовно-практических установок и разработок, как-то веры, особым образом направленного осознания себя и действительности, психофизических систем развития, здорового образа жизни, и др. Очень важную роль в этих процессах сыграет наука, подтвердившая то, к чему она уже и сейчас подошла достаточно близко, а именно существование у человека бессмертной души, реинкарнации, других пластов реальности, в том числе и связанных с трансфизическими, трансмиграционными путями бытия человеческой души, а также воспитание, дающее людям с детства возможности для конструктивного формирования богатого внутреннего мира, ориентированного на высшие духовные ценности и ориентиры человечества и снабжённого необходимыми работающими методами и методиками для их достижения. Людям интеркультуры будущего будут свойственны следующие психологические качества (разумеется, речь идёт только о тенденциях, так как индивидуальные различия в широком диапазоне, безусловно, в ней будут присутствовать): позитивный образ мира и себя в нём, не теряющий при этом адекватности и реалистичности; высокий и развитый уровень креативности; открытость миру; совмещение активно-преобразовательного и созерцательного отношения к миру и себе; развитая эмпатия по отношению к людям и окружающей действительности; ориентация на гармонию в своей внешней (социальной, рабочей, направленной на область природной среды, и др.) и внутренней (внутриличностной) деятельности; стремление к целостности, единению с миром и людьми; при(н)ятие и уважение других людей; уважение и толерантность к позициям и точкам зрения других людей; стремление к прекрасному, доброму, мудрому, к совершенству в различных его формах, к Абсолюту. Такая личность будет сочетать в себе и динамизм развития, и постоянство стабильности, а духовные ценности и реализация духовных потребностей (в том числе, в материальной сфере и форме) окажутся представляющими для неё наивысший интерес. Вместе с тем, это отнюдь не обозначает уход от мира и порывание с факторами материального обеспечения жизни. Вообще, совершенство таким человеком ищется и находится не только в сфере духовной, но и в материальной; последняя же может служить (и будет служить) обеспечению здорового, полноценного существования – в котором, тем не менее, ориентация на ценности духовного порядка и духовного развития не только станет прослеживаться, но и безусловно превалировать. Человек будущей интеркультуры человечества будет пребывать не в нищете (ибо она не в состоянии обеспечивать реализацию процессов духовного и материального творчества и духовного развития), но также и не в роскоши (ибо последняя также не способствует такому творчеству и развитию, перенося субъективные интенции и привязанности в область без- и антидуховных чувственных удовольствий, в исключительно материальную область): он станет жить в достатке. Кардинально изменятся общественные показатели психического здоровья и психологического благополучия: ряд уже указанных факторов, в том числе общественная и личная ориентация на самоактуализацию и гармонию, приведут к достижению уровня нижайших процентов неврозов и психозов среди населения.
Тем не менее, интеркультура будущего не будет и не сможет представлять из себя некое совершенство, ибо иначе речь могла бы идти сейчас об описаниях очередной утопии; несовершенства, связанные с самой природой человека, окажутся присутствующими и в ней. Например, мощная и стимулируемая в культуре творческая направленность психологии её представителей приведёт, вероятно, к доминированию шизоидной акцентуации характеров среди них, и, даже несмотря на указанный нижайший процент психических заболеваний, шизофрения в пределах этих показателей окажется наиболее вероятной опасностью (хотя, конечно, и намного меньшей по сравнению аналогичной опасностью, существующей в современности, особенно в странах западного мира). Несомненно, возникнут и другие проблемы, однако в целом эта новая всечеловеческая культура окажется наиболее совершенной, развитой, духовно богатой, продуктивной и прекрасной по сравнению с любой другой, существовавшей в человечестве до неё.
Список использованной литературы
1. Советский энциклопедический словарь. “Советская энциклопедия”, М., 1981.
2. Биология. Учеб. пособие / Ред. Слесарев А. О., Самсонов О. В., Мухин В. Н. и др. “Высшая школа”, К., 1995.
3. Библия, http://roza--mira.narod.ru/Biblioteka/Biblya.htm.
4. Бобровская О. А., Осухова Н. Г. Исследование психотерапевтических функций христианства, http://catalog.studentochka.ru/04394.html, 1996.
5. Немов Р. С. Психология. В 3 книгах. Кн. 1. Общие основы психологии. “Гуманитарный изд. Центр ВЛАДОС”, М., 1997.
6. Петровский А. В. Психология о каждом и каждому о психологии. “РОУ”, М., 1996.
7. Малерб М. Религии человечества. “Рудомино”, “Университетская книга”. М. – С.-П., 1997.
8. Хмельницкий С. В. Сущность, проблемы и отношение к смерти в различных религиях, http://doc.meo.ru/data/out/329/65854.zip, Краснодар, 2001.
9. Коран, http://roza--mira.narod.ru/Biblioteka/Koran.htm.
10. Морев М. Вечная проблема жизни и смерти, находится в интернете на сайте “Statya.RU”, 2002.
11. Поликарпов В. С. Лекции по культурологии. “Гардарика”, “Экспертное бюро”, М., 1997.
12. Рампа Т. Л. Третий глаз (автобиография тибетского ламы), http://www.lobsangrampa.narod.ru/rampa1.zip, “София”, К., 1994.
13. Сухарев В. А., Сухарев М. В. Психология народов и наций. “Сталкер”, Донецк, 1997.
14. Родионов А. А. Тексты // Некоторые национальные особенности этики и психологии китайцев в повести Лао Ше “Двое Ма”, http://anthropology.ru/ru/texts/rodionov/treastj01_10.html.
15. Мацко В. В. Происхождение и развитие обряда харакири у японцев, http://referat.kulichki.net/cgi-bin/rkr/jump.cgi?ID=30897, Калуга, 2000.
16. Патанджали М. Йога-Сутра, http://roza--mira.narod.ru/Biblioteka/Patandzhali_M_-_Ioga-sutra.htm.
17. Нартова-Бочавер С. К. Дифференциальная психология. “Ижица”, М., 2002.
18. Андреев Д. Л. Роза Мира. “Товарищество «Клышников-Комаров и Ко»”, М., 1992. (Один из электронных адресов книги в интернете: http://roza--mira.narod.ru/Andreev_D_L_-_Roza_Mira.htm .)
Maxim,
г. Киев, 2002 – 2003 гг.; последнее изменение – 02.01.2005 г.
Возвращение на заглавную страницу сайта