Обзор работ о творчестве Даниила
Андреева
Н. Шешукова
В рамках этой работы я попробую
сделать краткий обзор исследований, с разных сторон освещающих картины мира
Даниила Андреева и процесс создания этих картин. По нескольким причинам я
ограничила свой анализ работами, размещёнными в Интернете: во-первых, это
недостаточное представление всех существующих работ о Данииле Андрееве, в
библиотеках г. Оренбурга, во-вторых, интерес к особенностям современного
движения по исследованию и интерпретации наследия Даниила Андреева, открытом на
форумах и сайтах, посвященных Даниилу Андрееву и «Розе Мира». Так как эта
работа связана с исследованием концепции Даниила Андреева, которое я
собираюсь предпринять, в процессе критики некоторых авторов я попытаюсь раскрыть
свое видение той или иной проблемы.
По моему мнению, в настоящее
время наибольшей известностью в Интернете пользуются два исследователя «Розы
Мира»: Михаил Эпштейн и его работа «Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах
русской эсхатологии» и Алексей Палей и его очерк «Идейное наследие Даниила
Андреева: pro et contra ( постановка проблемы)». В обеих работах, кстати, написанных независимо друг от друга,
проводятся удивительно сходные, почти параллельные линии мысли, а именно:
признание мистического опыта Даниила Андреева как видения различных
уровней сверхъестественной реальности и отвержение его прогнозов и
построений, описывающих будущее мира, возможности соединения религий и
государств в общественное устройство нового типа и маловероятные, на
взгляд большинства людей, изменения экосистем планеты, осуществленные на
научно-технической основе. В этих проектах авторы рассмотренных мною
работ распознают следствие прямого сатанинского соблазна, которому, по мнению
А. Палея, поддался Даниил Андреев после того как
основная часть «Розы мира» была завершена и трансфизическая защита снята с ее
автора. Оба интерпретатора «Розы мира» приводят в защиту этой версии такой
серьезный аргумент как резкое изменение языка автора в тех частях книги,
которые посвящены будущим возможностям: потеря глубины и силы символов и
образов, сходство словесного ряда с текстами теоретиков марксизма и научного
коммунизма ( М, Эпштейн (3, с.6)) или даже с
поэтическими выражениями демонического экстаза ( А. Палей (2, с.35)). По мнению
этих исследователей( которое совпадает с
предсказанием, сделанным В. Соловьевым в поздней поэме «Три разговора»), конец
истории и переход в вечность связаны с приходом Антихриста, власть которого
предопределена и неизбежна, и в то время как сроки его прихода неумолимо
приближаются, любые попытки соединения церквей и народов и изменения
материального и духовного положения людей средствами науки и техники являются
не актом веры, но безблагодатным действием, которое
существенно помогает будущему правителю планеты (3, с.7). Например, М. Эпштейн
высказывает предположение, что религии отделены друг от друга по замыслу Бога,
цель которого – не допустить сосредоточение всей полноты религиозной истины в
рамках одной религии и ее высших иерархий, и если
такое соединение произойдет, то религии потеряют свой смысл, заключенный в их
особенности. Но, возможно, уместно будет заметить, что тот процесс соединения
религий, о котором говорил Даниил Андреев, по его мысли, не должен быть человеческим
творчеством, он должен быть взаимодействием людей и духовных существ из иных
миров (миров Света). В контексте всего творчества Даниила
Андреева можно говорить о его понимании соединения религий как путей открытости
религий друг другу в актах взаимного принятия и познания и создания новых
ритуалов, теологических и богословских систем на основе знаний об
инобытии, воспринятых верующими в состояниях религиозного откровения,
которые, по словам Андреева, должны будут испытывать многие люди в разных местах
планеты.
Теперь я хотела бы сделать более подробные
комментарии к некоторым частям работы Михаила Эпштейна. При этом мне бы
хотелось, чтобы границы этого раздела моей работы состояли в противопоставлении
возможных антитезисов тезисам Михаила Эпштейна. Но я хочу заметить, что сама я
не склонна принимать сторону своих аргументов чаще, чем соглашаться с доводами
Михаила Эпштейна: в своём обзоре я могу только попытаться раздвинуть границы
пространства интерпретации работ Даниила Андреева.
Внимание работы Михаила Эпштейна,
в основном, сосредоточено на метаисторических возможностях будущего, которые
показывает в «Розе Мира» Даниил Андреев. Михаил Эпштейн выделяет наиболее
символические предположения, оцениваемые Даниилом Андреевым как изменения к лучшему, давая при этом свою интерпретацию истинного
проявления этих возможностей в исторической реальности. Я попробую рассмотреть
5 из них:
1.
Этический контроль координационного представительства религиозного движения
«Розы Мира» над политической властью государств и харизматическое влияние
наиболее известных сторонников этого движения на выбор возможностей
изменения социальной действительности во многих этнокультурных регионах
планеты, что Михаил Эпштейн трактует как теократические утопии, предполагающие
теократическую власть верховных (внутренних) кругов иерархии «Розы Мира»
и неограниченную власть её главного представителя, в лице которого будет
открыта возможность демонического влияния на человечество и
осуществление демонического плана, что, по моему, может быть не совсем
корректной интерпретацией, как по отношению к смысловому содержанию
предположений Даниила Андреева, так и с точки зрения их соответствия и
несоответствия реальным историческим возможностям (например, ввиду понимания
большинством государств необходимости этического контроля над своей
деятельностью и осуществления возможности такого контроля в форме существования
ООН, действительного предпочтения этических критериев при выборе главы
этой организации, а также осознания многими деятелями мировой науки и культуры
как своей частичной ответственности за исторические процессы, так и возможного
влияния высказываемых ими мнений на решение людей, сомневающихся в степени
безопасности своих поступков и др. )
2.
К этому
соотношению близко примыкает изменение государств (их исчезновение, по мере
возможности) и замещение их Братством, трактуемые Михаилом Эпштейном как
утопическая личина тиранической (теократической) структуры, несущей в себе сущностно демоническую основу и полностью тоталитарную в
своих проявлениях . То есть речь здесь идёт о властных
структурах, которые желательно, по возможности, деструктурировать, по мысли
Даниила Андреева. Вообще, слово «власть» употребляется
Андреевым крайне редко, гораздо чаще в тексте встречаются слова «контроль» и
«влияние» (которые, однако, с точки зрения политической науки, являются
простыми синонимами слова «власть»). Простой анализ
(вследствие малого числа соответствующих высказываний) мировых социальных
реформ, предлагаемых Даниилом Андреевым, приводит к мысли, что речь идёт о
демократическом социальном творчестве (правда, имеющим странно-высокие
скорости) делающем ненужным существование контролирующих, направляющих и
принуждающих государственных систем вследствие появления большой степени
свободы и ответственности у элементов социальных сообществ и изменения их
структур в процессе творческой самоорганизации. Поэтому когда Андреев
говорит о тех или иных опасностях этой ситуации, он оговаривает возможности
анархизма, опасность тоталитарного видоизменения системы он не рассматривает
как что-то, для самого автора совершенно ясное, по умолчанию. В контексте
интерпретации Михаилом Эпштейном проектов Даниила Андреева как одной из
конструкций в ряду тоталитарных утопий, мне представляется достаточно
интересным проследить этимологию слова «Братство». Этимологически это слово
имеет религиозные корни, особенно в его приложении ко всему человечеству (так
как Он есть Отец всех живых существ). Поэтому, например, верующие, живущие в
пространстве христианских традиций, так обращаются друг к другу, а вот члены
коммунистической партии всё-таки называли друг друга словом «товарищ» и также
обращались друг к другу граждане Советского Союза. Это слово также является
глубоким символом, знаком особенной близости души в молодёжной неформальной
субкультуре (и особенно в субкультуре хиппи). Концепт «Братства» (в случае
бесконечного содержания этого понятия), по моему мнению, можно рассматривать не
только как универсалию утопических построений, но и как скрытую пока
возможность феномена свободы, снимающего антиномии интроверсии и экстраверсии
(как в положительном, так и в негативном аспекте этих понятий), близкого и
далёкого, свободного времени и профессиональной деятельности.
3.
Создание новой системы воспитания, ведущей к появлению людей, в облике
которых происходит соединение разнообразных черт, называемое Андреевым
«облагороженным образом» человека (1, с. 514), трактуемое М.Э. как утопический
проект, сущностно близкий нацистским и
коммунистическим педагогическим системам, при этом М.Э. называет «оговорками»
(3, с.13) проведение Д.А. границ, предполагающих при условии их существования,
невозможность такого совпадения. Например, в параграфе
«мистический коммунизм» М.Э. пишет, что этот тип воспитания «предполагает
изоляцию человека от семьи и перемещение его в особые интернаты» (3, с.6), что
вступает в частичное противоречие с описанием самого Д.А., рассматривающего два
типа будущих школ: колледжи-интернаты, расположенные за городом, и «колледжи,
которые будут обслуживать детей живущих в городской обстановке дома» (1, с.
520). Характер этого высказывания может свидетельствовать о том, что
проект Даниила Андреева всё-таки находится в другом духовном пространстве, чем,
скажем, идеальное государство Платона, а именно: в пространстве свободы и
возможности выбора. В контексте этого высказывания можно говорить о том, что
дети и родители сами будут выбирать, где лучше жить ребёнку. Кроме того,
утопичность этого проекта (выраженная, во-первых, в невозможности добровольного
отказа родителей от постоянной совместной жизни с ребёнком) опровергается
культурно-историческими педагогическими традициями во многих странах, и,
например, институтами воспитания детей дворянского сословия в России 18-го,
19-го и начала 20-го веков. Конечно, можно провести аналогию между
Царскосельским Лицеем начала 19-го века и тоталитарной воспитательной моделью,
но вряд ли это будет уместно в свете той атмосферы свободы и возвышенного
творчества, которые складывались там. Здесь к этому аргументу примыкает другой,
который выявляется в возможности желания самих детей жить не дома, с
родителями, а именно в таких институтах ( здесь можно
вспомнить так часто встречающееся в наше время стремлении детей провести как
можно больше времени в пионерских лагерях). Вообще, на феномене того, что чем
больше людей оказываются открытыми друг другу в пределах какой-либо ситуации,
тем большей степени свободы они достигают, основаны психологические методы
работы в группах.
4.
Миссия
человека, который будет одновременно обладать художественной одарённостью,
нравственностью и религиозной свободой и предложения которого помогут ряду
людей, а также общественных и политических организаций найти
возможно лучшие пути взаимной открытости этносов, культур и религий (Д.А.
называет его «верховным наставником» (1, с. 27)), чей образ трактуется М.Э. как
описание Антихриста. В этом проявляется вообще характерный для Михаила Эпштейна
страх перед соединением каких-либо свободных сущностей и отношений в более
сложные структуры и глубины нескольких сторон духовной одарённости в существе
одного человека. Однако, такой подход (сохранения разделения и акцент на
невозможности комбинаций) не является атрибутом свободного и творческого
отношения к миру.
5.
Превращение
планеты в сад, которое интерпретируется Михаилом Эпштейном как атрибут
эстетической ущербности всех подобных утопических концепций. Любопытно, что
простое выражение «превращение планеты в парк» открыло бы гораздо более
глубокие возможности понимания эстетической стороны футуристической концепции
Даниила Андреева. Это может стать аргументом в пользу предположения о
несоответствии мистического (религиозного) уровня и его словесного выражения в
философии и поэзии Даниила Андреева, хотя в результате этого допущения
возникает несколько антиномий. Мы можем, например, предположить, что Даниил
Андреев видел реальность новой мировой культуры, о которой рассказывали
А. Рембо и О. Мандельштам (тоже называя источники этой интуиции видениями), и
сущность которой – великая свобода (возможно, достижимая внутри материальности
этого мира) , но таинственные события внутренней жизни
Даниила Андреева открыли его подсознание воздействию духовных и ментальных
потоков не только светлого, но и тёмного характера ( к примеру, потоку сознания
и подсознания окружающей культурной среды, в результате которых в его
произведениях стали возможны такие выражения (но не мыслеобразы!)
как превращение планеты в «сад» (1,с. 538). С этим не совсем согласуется тот
раздел заключительной части «Розы Мира» («Князь тьмы»), в котором Даниил
Андреев пишет о том, как много людей внутри этой новой мировой культуры будут
испытывать чувства скуки. В разделе «Князь тьмы» можно прочесть следующие
слова: «Человечество устанет от духовного света. Оно изнеможет от порываний
ввысь и ввысь… Скука и жажда тёмных страстей охватят
половину человечества в этом спокойном безвластии» (1, с.569). Но феномен
свободы и феномен скуки трудносовместимы так же, как
возможность той духовной культуры, вестниками которой были Осип Мандельштам и Артюр Рембо и духовная несвобода большинства человечества.
Выходами из этого лабиринта могли бы стать как допущение такой возможности
(существования такого типа культуры), так и попытки распутать и развести
духовные потоки, следствием которых стали книги Даниила Андреева, первые из
которых были столь удачно сделаны Алексеем Палеем и
Михаилом Эпштейном.
Также существует ряд более
маленьких по размеру статей о Данииле Андрееве. Среди них наиболее интересными
показались мне следующие работы:
1) Статья Владимира Махнача «Культорология Даниила
Андреева». В ней автор подводит к мысли, что в «Розе Мира»
лучше всего в ряду теории других мыслителей происходит соединение а) идеи
цикличности истории (эпохи праангелов, титанов, людей
(описываемые Даниилом Андреевым)), параллельными которым выступают китайский
исторический миф и арийское представление о циклах истории (восстановленные
таким образом Д.А.), б) идеи регионированности
культур (традиционно осознаваемой в процессе саморефлексии
культуры (например, культур Китая и древней Греции),
предельно оформившейся в рамках философии О. Шпенглера и достигшей
наиболее полного ментально-образного выражения философской концепции в «Розе
Мира», (являющейся, по мнению автора, постшпенглеровской
в контексте своей возможности) в структуре и номенклатуре метакультур и
затомисов (описанных Д.А. в одноимённых параграфах «Розы Мира») и в) идеи
единства мировой истории, возможной как целостный процесс в пространстве
свободы самораскрытия и взаимопроникновения участвующих в ней
агентов и следов их деятельности в формах «цветущей сложности» (выражение К.
Леонтьева, приводимое Владимиром Махначом), но сохраняющим однако высокую степень независимости друг от друга
и готовыми к метаединству только в условиях высших
слоёв духовных миров, соотносимых с материальным телом нашей планеты
(Шаданакара в системе дефиниций Даниила Андреева). Очень интересным
местом этой работы кажется мне этимологическое исследование названий затомисов.
Действительно глубоко народные, мифологические корни имён затомисов приводят к
осложнениям при сопоставлении с предельной трансцендентностью звукового ряда
названий нисходящих и восходящих миров российской метакультуры.
Однако, эти различия могут быть соотнесены с тем, что большинство собственных
имён «Розы Мира»( уже начавших самостоятельное
движение в пространстве современной культуры) – это слова языка Синклита Мира,
в котором заимствование из языков метакультур вероятнее всего в именах затомисов,
связь которых с языками (и особенно, с мифологией) народов метакультур,
сложившихся в земной реальности, также наиболее вероятна в результате характера
отношений обитателей затомисов с нашим миром («Они вхожи… в наш
Энроф и люди способны их воспринять духовным зрением.»(1. с.135)). Ещё я хочу
заметить, что одним из самых сильных мест этой статьи кажется мне следующий
отрывок в конце статьи Владимира Махнача: « Я
понимаю, что найдётся достаточное количество полоумных, которым «Роза» будет в
соблазн, которые сделают из неё псевдоевангелие –
издержки возможны. Я теперь хорошо понимаю, что вся преисподняя взбесилась и
шёл срыв за срывом, когда «Розу» готовили к печати.» (5,
с.3). Неожиданное введение простых и даже бытовых слов в философский текст, даёт
почувствовать всю глубину тайн, связанных с «Розой Мира».
2) Ещё одна не менее
интересная статья того же автора - «Мотивы прароссианства Даниила
Андреева в русской культуре». В ней автор высказывает свои
мысли, согласно которым, органическое соединение дохристианской языческой и
христианской культур уже произошло в локальной субкультуре Русского Севера
(обладавшей особенным мироощущением и эстетикой, с характерной для них новой
формой сосуществования природы и культуры, которые оказываются предельно
близкими друг к другу (примером может быть существование новгородского храма в
пространстве ландшафта русского Севера)) и в культуре русского модерна,
отличительной чертой которой стало быстрое и
одновременное возвращение архитектуры, живописи, литературы и философии к
Церкви и к древнеславянским (языческим) корням, давшее в синтезе очень яркую,
светлую, радостную, ещё не оформившую свои силы, по сути дела, ещё не сделавшую
выбора путей и не нуждавшуюся пока в этом культуру русского модерна. Оба эти
процесса были насильственно прерваны октябрьским переворотом 1917 года и оба они могли бы быть прототипами и разными сторонами
новой культуры России (времени появления в ней «Розы Мира»), способными оказать
влияние на некоторые направления христианской культуры, и, возможно, всего
человечества.
3) Статья Инны Ростовцевой:
«Даниил Андреев:Зеркальное
письмо». По моему, это очень интересное филологическое
исследование пересечений произведений Даниила Андреева и поэзии его
современников и значимых для него поэтов прошлого, разделяемых автором статьи
на два направления. Первое, классическое (как с точки зрения истории, так и
стилистики) направление проходит через четырёхмерные (три пространственные и
одна временная координаты) пути стихов Пушкина – Тютчева – Ахматовой – к
одновременно более структурированному и хаотичному ,
зияющему, гипертрофированному, непотаённому континууму андреевского
творчества. «Залогом бессмертья и свободы» здесь выступает честность
(соотносимая с классической строгостью) и сострадание к людям,
противопоставленные присутствующей и неуклонно возрастающей стихии Зла во всех
его проявлениях : как на исторических, так и на
метаисторических и метафизических уровнях. Поэтому поэзию
Даниила Андреева можно назвать «Зеркальным письмом» по двум причинам: как в
силу описанного ею чёрного (дьявольского) зазеркалья мира (поэма «У демонов
возмездия»), так и из-за правдивости, честности (зеркальности), и в то же время
потусторонности (зазеркальности) сделанных ею слепков
с фрагментов реальности, как если бы некто и его зеркальный двойник открывали
для себя таинственную анфиладу смыслов, рождённых взглядом в зеркало
(гаданием, рифмой?) и уводящих в мир, где спустя какое-то время всё больше
слабеет сила старых законов.
Поэтому здесь становится возможным другое
пересечение с поэтом другого классического течения, Иосифом Бродским, след
которого можно найти в одном из его стихотворений 76-го года, начинающимся со
следующих строк:
Я родился и вырос в балтийских болотах, подле
Серых цинковых волн, всегда набегавших подле.(7,
с.131)
То есть речь здесь идёт об одном
и том же пространстве (Балтика, Финский залив: место действия «Ленинградского Аппокалипсиса», который находится в одном из центров
внимания той части работы Инны Ростовцевой, которая прослеживает классическое
направление «эстафеты времён») и о той же северной зеркальности,
несложной (бытовой) и тайной близости находящихся далеко друг от друга образов
его стихов, чему можно найти ещё одно подтверждение
в предпоследних строках того же самого стихотворения (В этих серых краях то и
хранит от фальши Сердце, что скрыться негде и видно дальше. (7, с. 131))
Несмотря на аномалию такого сопоставления (Иосиф Бродский и Даниил Андреев (это
как бы два внутренне противоположенных друг другу пути в поэзии и жизни)), можно
отметить то, что «метафизические» (выражение Бродского), заводские,
промышленные районы Петербурга привлекали Иосифа Бродского больше, чем
центр города. А можно вспомнить, какое, по мысли Даниила
Андреева, особенное место занимает мета-Петербург в жизни русских поэтов и
писателей, и, при желании, сделать предположение о влиянии, которое, возможно,
оказало познание эстетических закономерностей инфра-уровней
Петербурга и отражавших их промышленных застроек города на мироощущение Иосифа
Бродского, характеризующегося особенной обречённостью и знанием об отсутствии
надежды.
Второе направление, рассмотренное Инной
Ростовцевой, проходит через культурные течения, в пределах которых возникло
предчувствие, осмысления и переживание мира как феномена, взятого в его
целостности и свободе, состоящего из разнообразных пространств и времён
(культур, способных к мистическому возвращению), обладающего тайной (душой) и
открытого своему прошлому и будущему (Космосу).
Для того, чтобы люди были
готовы к этому мироощущению, они должны были, согласно Даниилу Андрееву, пройти
долгий путь сквозь цепь рождений, через тысячелетия, и, соединяя истории своей
любви и историю своей веры в истории своего духа, стать способными к
такому переживанию истории мира.
Акмеисты первыми попытались концептуализировать эту внутренюю
реальность, поэтому Ростовцева пишет, что Даниил Андреев, любимым поэтом
которого был Гумилёв, продолжает эпический труд растрелянного
поэта по «собиранию мира» (6, с. 3), при этом он чувствует, что это не только
его призвание, но и его миссия, что сближает его не только с направлением мысли
Велимира Хлебникова, но и с
трагедией этического мироощущения этого поэта.
Однако,
для меня осталось непонятным, почему автор статьи не рассмотрела архитектонику
пересечений, существующих между моделью Вселенной Даниила Андреева и образом
мира Осипа Мандельштама (также относившего свои стихи к традиции русского
акмеизма). В пределах этой работы я попробую проследить некоторые из этих
направлений:
1. Образ нового мира. Мне кажется,
у «Розы Мира» мог бы быть такой эпиграф из стихотворения Осипа Мандельштама:
Улыбнись,
ягнёнок гневный с Рафаэлева холста, -
На холсте уста
вселенной, но она уже не та…(8, с.228)
Это первые две строки из
стихотворения Воронежского цикла, датируемого 9 января 1937 года. Вообще все
стихи, написанные Осипом Мандельштамом в течении этого
времени Воронежской ссылки (двух лет) могут быть названы метапоэтическим
откровением о мире и смысле мировой истории, так же, как «Роза Мира»,
написанная Даниилом Андреевым во владимирской свидетельство метафилософского
откровения о том же.
2) Надежда Мандельштам, подруга и
жена Осипа Мандельштама, в своих воспоминаниях написала, что «Стихи о
неизвестном солдате» (март 1937 года) стали следствием ночного видения, после
которого Мандельштам разбудил её и сказал ей, что будет мировая война…Есть ещё одно из прямых свидетельств того, что Мандельштам
в тот период его жизни переживал мистические откровения – это маленькое
стихотворение «Реймс-Лаон». Вот его первая строфа:
Я видел озеро, стоявшее отвесно, -
С разрезанною розой в колесе.
Играли рыбы, дом построив пресный,
Лиса и лев боролись в челноке.
1. То есть в первой строке поэт
говорит, что он видел озеро где-то в том мире, где законы земного
притяжения уже не действуют.
2. «Разрезанная роза в колесе» в
контексте этого исследования может вызвать мысль о «Розе мира» Даниила
Андреева, где «роза» может быть и символом соединения в новом мире, так и – как
разрезанная роза – символом среза мира, сложных уровней и слоёв мироздания.
3. Последние
две строки этого куплета создают образы новозаветных евангельских зверей,
зверей Апокалипсиса на Небе (которые можно сопоставить с миром святых
(просветлённых) животных, Хангвиллой «Розы Мира» и Уснормом, слоем, где люди, ангелы и разумные животные
вместе совершают богослужение, но Апокалипсиса, произошедшего без катастроф, на
пути изменения мира в духе и Свете.
4. Следующий куплет звучит
следующим образом:
Глазели внутрь трёх лающих порталов
Недуги –
недруги других невскрытых дуг.
Фиалковый пролёт газель перебежала,
И
башнями скала вздохнла вдруг.
Последняя часть этой строфы , открывающая столь глубокие и сильные образы Неба, говорит
о внезапном появлении архитектуры из ландшафта и столь же быстром возвращении в
него, что можно рассматривать как более талантливое описание метаестественной реальности, чем это смог сделать Даниил
Андреев, когда он, пытаясь рассказать в главе первой («До мировой Сальватэрры») книги шестой («высшие миры Шаданакара») «Розы
Мира» о Сакуале Синклита Человечества, писал: «Моря сияющих эфиров – беру это
слово за неимением более соответствующего –блистающих
красками, непредставимыми даже для синклитов метакультур, омывают в этих мирах
сооружения, которые так же отдалённо можно было бы уподобить светящимся
громадам гор, как и сооружениям невообразимой архитектуры. Исконное несходство
между великими творениями человеческого гения и великими созданиями Природы там
уже не имеет места, ибо оба начала слились, наконец, в непостижимый для нас
синтез.» (1, с. 134).
Третье и последнее четверостишие
звучит так :
И, влагой
напоён, восстал песчаник честный,
И средь
ремесленного города-сверчка
Мальчишка-океан встаёт из речки пресной
И
чашками воды швыряет в облака.(8, с.246)
Этот город также можно понимать
как небесный и сравнить его как с одним из тех небесных городов, что так часто
описываются в мистической литературе, так и с одним из небесных городов – двойников
земных городов, находящихся в сакуале затомисов. Это сопоставление становится
ещё более прадоподобным, если дополнить его
сравнением мандельштамовского мальчишки-океана и
небесных рек, которые, согласно «Розе Мира», пересекают небесные города, будучи
душами речных стихиалей, физическое тело которых находится в русле земных рек.
Есть ещё три стихотворения
Воронежского цикла, по которым можно проследить эту возможную связь. Первое из
них - «Я в львиный ров и крепость погружён». Когда я
впервые прочитала его, то подумала, что Мандельштам здесь пишет о той же
тайне, чьими вестниками были Владимир Соловьёв и Даниил Андреев, но, возможно,
говорит о ней на каком-то космически более глубоком, хотя и не на более высоком
(если за вектор высоты принимать движение от зла к силе победы над ним) уровне.
Всё это стихотворение полностью открыто Космосу, хотя события первых двух
четверостиший происходят только на земле , здесь
рождение, океан, простые бытовые занятия оказываются погружёнными в зовущую и
торжественную тайну Мировой Женственности, где прошлое и будущее связаны
вечностью и в то же время свободны в своём пути. Считаю уместным привести здесь
сразу всё стихотворение.
Я в львиный ров и в крепость
погружён
И опускаюсь ниже, ниже, ниже
Под этих звуков ливень дрожжевой
–
Сильнее льва, мощнее Пятикнижья.
Как близко, близко твой подходит
зов –
До заповедей роды и первины –
Океанийских низка жемчугов
И таитянок кроткие корзины…
Карающего пенья материк,
Густого голоса низинами
надвинься!
Богатых дочерей дикарско-сладкий лик
Не стоит твоего – праматери –
мизинца.
Неограниченна ещё моя пора:
И я сопровождал восторг
вселенский,
Как вполголосная
органная игра
Сопровождает голос женский. (8,
с.241)
Мотив постоянного присутствия
совпадает с богословскими построениями Даниила Андреева, когда он говорит, что
Бог есть любовь, а Святой
Дух
( Бог-Отец), Мировая Женственность и Сын (Логос
Вселенной), - три его ипостаси (с. 226), и в то же время, что Он « воистину
вездесущ – Он пребывает даже там, где нет никаких монад, например, в покинутых
всеми монадами руинами брамфатур. Без Него не может существовать ничто, даже
то, что мы называем мёртвой физической материей. И если бы Он … покинул её, она
перестала бы быть – не в смысле перехода в другую форму материи и энергии, но
совершенно…»(1, с.91).
Второе стихотворение, хорошо
известное среди людей, любящих поэзию Мандельштама, - «Не сравнивай: живущий несравним». В настоящем контексте меня интересует
его последний куплет:
Где больше неба мне – там я
бродить готов,
И ясная тоска меня не отпускает
От молодых ещё воронежских холмов
К всечеловеческим,
яснеющим в Тоскане. (8, с.232)
Это уже не просто тоска по
мировой культуре (определение феномена акмеизма, сделанное Мандельштамом в
статье «Утро акмеизма», которое, впрочем, возникло у Мандельштама уже
тогда, когда он был молодым человеком ( в
стихотворении «А небо будущим беременно» (1923 г.) есть такое предложение:
Давайте слушать грома проповедь,
Как внуки Себастьяна Баха,
И на востоке и на западе
Органные поставим крылья!
Давайте бросим бури яблоко
На стол пирующим землянам
И на стеклянном блюде облака
Поставим яств
посередине…(8, с.306)), но если раньше это было только чувство великой
возможности, то теперь оно становится ясной тоской, созерцанием отдельных
фрагментов и предчувствий всей полноты событий, не отпускающих Мандельштама,
подобно тому, как Даниила Андреева двадцать лет не отпускал образ голубой
пирамиды (Небесного Иерусалима) (1, с. 156).
Третье
стихотворение, в котором ощущение пересечений путей Мандельштама и Андреева
становится (у меня) сильнее всего, - «Стихи о неизвестном солдате», 8-е,
9-е, 10-е, 11-е четверостишье которого Иосиф Бродский назвал лучшими строками
поэзии 20-го века, в них Мандельштам говорит о начинающемся движении Света, о
новой вести, летящей с его скоростью в небывалом трагическом напряжении
пространства разговора добра и зла в ХХ веке и столетиях,
окружающих его огнём.
Список литературы
1) Андреев Д.А. Собрание сочинений
в трёх томах. Т. 2. М., Редакция журнала «Урания», 1996
2) Палей А.И. Идейное
наследие Даниила Андреева: pro et contra (постановка проблемы). Интернет-ресурс: http://proroza.narod.ru/paley.htm
3) Эпштейн М.Н. Роза Мира и
царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии.
Интернет ресурс:http://www.emory.edu/INTELNET/vo_andreevl.html
4) Махнач
В. Мотивы прароссианства Даниила Андреева в русской культуре. Интернет-ресурс: http://proroza.narod.ru/Mahnach - 2.htm
5) Махнач В. Культорология
Даниила Андреева. Интернет-ресурс: http://roza-mira.boom.ru.catal.htm
6) Ростовцева И. Даниил
Андреев: Зеркальное письмо. Интернет-ресурс: http://urania.ru/fond/sbornik/rostovceva.html
7) Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского. Том III. СПб.,Пушкинский фонд, 1998
8) Мандельштам О. Сочинения. В 2-х томах. Т. 1., М.,Худож. Лит., 1990