МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

 

 

Кафедра общего литературоведения и журналистики

 

 

 

 

ВОСПРИЯТИЕ «РОЗЫ МИРА» Д.Л. АНДРЕЕВА

РОССИЙСКИМ ОБЩЕСТВОМ В 90-е гг. XX ВЕКА

Дипломная работа

студента VI курса заочного отделения филологического факультета

Бросалова Артёма Александровича

 

 

Заведующий кафедрой:                                         профессор В.В. Прозоров

Научный руководитель:                  старший преподаватель В.К. Семенюк

 

 

САРАТОВ 2002

 

 

 


СОДЕРЖАНИЕ

 

Введение.............................................................................................. 3

Глава 1. «Роза Мира» Д. Андреева: история создания, содержание

и путь к читателю.................................................................................. 6

§ 1. История создания.......................................................................... 6

§ 2. Содержание.................................................................................. 14

§ 3. Путь к читателю............................................................................ 37

Глава 2. 90-е гг. XX века: восприятие, оценки и полемика............... 44

§ 1.Оценки и отзывы литературоведов, критиков, философов,

поэтов и писателей............................................................................   44

§ 2. Реакция служителей Русской Православной Церкви.................. 65

§ 3. Оценки и отзывы представителей естествознания и точных

наук..................................................................................................     69

Заключение: общие выводы, прогноз на будущее........................... 73

Библиография:.................................................................................. 77


Введение

Среди выдающихся русских поэтов и писателей XX века особое место занимает Даниил Леонидович Андреев. В отличие от многих его современников, которых подавляли и запрещали, но всё же публиковали, читали и обсуждали, этот автор при жизни не был известен вообще. Только теперь изумлённые исследователи начинают понемногу осмысливать и осваивать огромный мир невиданных образов и неслыханных поэтических ритмов, которые оставил нам в наследство этот беспримерно одарённый человек, даже не укладывающийся в привычную, общепринятую шкалу оценки дарований: его можно называть талантом, можно гением, но эти ярлыки совершенно не дают нам правильного, точного представления о том, что же это такое – Даниил Андреев. Ведь таланты и гении бывают в самых разных областях. В какой же области творил Д. Андреев?

Известно, что он написал большой роман «Странники ночи» – но этот роман, к несчастью, не дошёл до нас, а поэтому сказать, что Д. Андреев – писатель, значит не сказать о нём почти ничего.

Зато до нас дошли его стихи – тоже не все, но много стихов, и художественный уровень их так высок, что называть Д. Андреева поэтом мы можем совершенно справедливо. Но он не только поэт. Этого определения всё ещё недостаточно.

Д. Андреев выдвинул несколько новых, самобытных философских и богословских идей – но, тем не менее, он не философ и не теолог (хотя ради полноты картины надо отметить, что находятся люди, которые готовы считать его «свободным теологом» – например, Василий Налимов).

Д. Андреев не создал, но, несомненно, поднял на качественно новый уровень телеологический принцип исторического исследования, оживил его своим метаисторическим методом, позволяющим отбросить как вульгарный экономизм марксистов, так и теорию пассионарности Л.Н. Гумилёва. Однако термин историк к Д. Андрееву также плохо подходит. Не историк он, а метаисторик. Это очень разные понятия.

Применяя свой метаисторический метод, Д. Андреев выступил и как литературный критик, причём показал, как с помощью его метода можно высветить такие грани личности и дара всем известных писателей и поэтов, дать им такое истолкование, которые ни на каких других путях познания неразличимы и невозможны. Однако и литературный критик – тоже всего лишь одна из ипостасей Д. Андреева, причём не самая важная, не доминирующая.

Нельзя не упомянуть, что Д. Андреев ещё и писатель-утопист, он стоит в одном ряду с такими именами, как Платон, Т. Мор, Т. Кампанелла, Р. Оуэн, А. Сен-Симон, Ш. Фурье, К. Маркс, Н. Чернышевский – и даже, как это ни парадоксально, В. Ленин. В своей «Розе Мира» Андреев описывает гармонично устроенное общество будущего, которое, по его убеждению, непременно должно наступить. Однако он описывает и крушение этого общества. К тому же важно подчеркнуть, что Андреев, в отличие от Платона, Маркса и Ленина, не выступает в роли изобретателя, архитектора грядущего земного рая – он всего лишь описывает свои видения о будущем, он пишет не как политический и социальный реформатор, а как очевидец грядущего, как прибор, регистрирующий то, что ещё только должно произойти.

Однако, пожалуй, наиболее точным определением творческой сущности Д. Андреева будет понятие визионер, или, по-русски, духовидец. Так что, если мы скажем, что Д. Андреев – поэт-духовидец, мы будем ближе всего к истине.

Даниил Андреев (02.11.1906 – 30.03.1959), второй сын Леонида Андреева и Александры Михайловны Велигорской (по материнской линии – родственницы Т.Г. Шевченко), создал главную книгу своей жизни, «Розу Мира», в 1950-1958 гг. До 70-х гг. это произведение не было известно вообще. В 70-е гг. «Роза Мира» стала ходить по стране в самиздате – по словам вдовы Д. Андреева, Аллы Александровны Андреевой, существовало примерно 400 копий[1]. В них были ошибки, пропуски и произвольные вставки. В 1991 г. благодаря усилиям Аллы Андреевой и Александра Палея «Роза Мира» была, наконец, издана в московском издательстве «Прометей» тиражом 100 000 экземпляров[2].

Цель нашего исследования заключается в том, чтобы

а) понять, как российское общество восприняло «Розу Мира» – книгу без всякого преувеличения беспрецедентную в истории русской культуры – в период с 1991 г. по 2001 г.;

б) показать, как отреагировали представители гуманитарных наук (литературоведы, критики, философы, писатели и поэты), Русская Православная Церковь и естественнонаучные круги.

В качестве исследовательского материала мы использовали газетные и журнальные публикации, а также статьи, размещённые в Интернете. Кроме того, нам посчастливилось взять интервью у вдовы Д. Андреева Аллы Александровны Андреевой и у Александра Палея, редактора самого первого издания «Розы Мира».

Сведения, содержащиеся в данной работе, можно было бы использовать в рамках университетских курсов «Русская литература XX века» и «История русской литературной критики XX века».


Глава 1

«Роза Мира» Д. Андреева:

история создания, содержание и путь к читателю.

§ 1. История создания.

Как уже было сказано во введении, Д.Л. Андреев создал свою главную книгу, «Розу Мира», в период с 1950 г. по 1958 г. Только два последних года этого периода он прожил на свободе, всё же остальное время провёл во Владимирской тюрьме как политзаключённый. Именно в тюрьме книга была написана – на газетных клочках, на обрывках обёрточной бумаги – на свободе же она была доведена до канонической редакции и переписана начисто.

Однако говорить о том, что история создания «Розы Мира» сводится к заполнению письменами упомянутых клочков и обрывков, было бы неправильно, причём по двум причинам: во-первых, процесс накопления эмпирического материала, который лёг в основу содержания книги, начался в августе 1921 г., а во-вторых, процесс подготовки той формы, в которую в конечном итоге был уложен этот материал, начался ещё раньше, в 1916-1917 гг. (тогда Даниилу было 10-11 лет).

В августе 1921 г., когда поэту ещё не исполнилось и 15 лет, он впервые в жизни испытал переживание, которое позднее назвал метаисторическим озарением. Термин «метаистория», как указывает сам Д. Андреев, он позаимствовал у о. С. Булгакова в его книге «Два града», где философ пишет, что метаистория есть «ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история»[3]. Отвергая это определение, Д. Андреев предлагает 2 своих. Он пишет, что:

1) метаистория есть «совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые <…> просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом  с историческим процессом связаны, его собою определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует называть метаисторическим» [4];

2) метаистория – это также и «учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле»[5].

О метаисторическом озарении Д. Андреев пишет: «Содержанием этого акта является молниеносное, но охватывающее огромные полосы исторического времени переживание нерасчленимой ни на какие понятия и невыразимой ни в каких словах  с у т и  больших исторических феноменов. Формой же такого акта оказывается сверх меры насыщенная динамически кипящими образами  м и н у т а  или  ч а с  <…> Синтетически охватываются единовременно целые эпохи»[6].

Первое в жизни Д. Андреева метаисторическое озарение открыло ему «бушующий, ослепляющий, непостижимый мир, охватывающий историческую действительность России в странном единстве с чем-то неизмеримо бóльшим над ней»[7].

Весной 1928 г., находясь в церкви Покрова-в-Левшине, поэт испытал второе метаисторическое озарение, «гораздо более широкое, связанное как бы с панорамой всего человечества и с переживанием Всемирной истории как единого мистического потока». Во время этого метаисторического озарения Д. Андрееву удалось «ощутить тот вышний край, тот небесный мир, в котором вся наша планета предстаёт великим Храмом, и где непрерывно совершается в невообразимом великолепии вечное богослужение просветлённого человечества»[8].

В феврале 1932 г., ночью, находясь дома, в своей постели, заболевший Д. Андреев испытал во время резкого подъёма температуры переживание другого типа – т.н. инфрафизический прорыв психики, по его собственной терминологии. Инфрафизикой поэт называет совокупность миров, расположенных иерархически «ниже» нашего (что значит «ниже», станет ясно далее, по мере ознакомления с содержанием «Розы Мира»); миры же, расположенные «выше» нашего, Д. Андреев обобщённо называет трансфизикой. В этом инфрафизическом прорыве психики поэт впервые воочию увидел существо, относящееся к классу уицрáоров – демонов великодержавной государственности.

В ноябре 1933 г. Д. Андреев зашёл «в одну церковку во Власьевском переулке», где застал акафист преподобному Серафиму Саровскому. На этот раз он испытал «подъём в Небесную Россию, переживание Синклита её просветлённых», ощутил, как его коснулась «нездешняя теплота духовных потоков, льющихся из того средоточия, которое справедливо и точно именовать Небесным Кремлём». Здесь же он почувствовал присутствие Серафима Саровского, который, как сообщает поэт, приблизился к нему, склонился и укрыл его, «словно эпитрахилью (орфография источника – А.Б.), шатром струящихся лучей света и ласкового тепла». В течение целого года после описанного случая Д. Андреев ходил по понедельникам в эту маленькую церковь к акафистам преподобному Серафиму и всякий раз переживал это состояние вновь[9].

В начале 1943 г., находясь в осаждённом Ленинграде, поэт вновь увидел российского уицраора, а также и российского демиурга – «великого духа-народоводителя нашей родины»[10].

В сентябре 1949 г. и несколько раз позднее, в 1950-53 гг., в маленькой камере Владимирской тюрьмы, Д. Андреев пережил «нечто схожее, но уже полностью свободное от метафизического ужаса».

В 1953 г., уже сидя в тюрьме, на 47 году жизни, Д. Андреев «вспомнил и понял некоторые из своих трансфизических странствий, совершённых ранее»[11]. Трансфизическое странствие, поясняет поэт, это «выход эфирного тела из физического вместилища, когда это последнее покоится в глубоком сне, и странствие по иным слоям планетарного космоса»[12]. Сведения, полученные Д. Андреевым в этих странствиях, также легли в концепцию, развёрнутую им в «Розе Мира». Их дополнила информация, которую он почерпнул из бесед «с некоторыми из давно ушедших от нас и ныне пребывающих в Синклите России». Их было четверо. Д. Андреев уточняет, что он их не видел, но слышал – хотя и не физическим слухом, а «как будто они говорили откуда-то из глубины моего сердца <…> Скорее даже это были не фразы, а чистые мысли, передававшиеся мне непосредственно, помимо слов»[13].

«Так, путь метаисторических озарений <…> был дополнен трансфизическими странствиями, встречами и беседами», – подытоживает поэт.

Но на этом список необычных переживаний, использованных Д. Андреевым в качестве источников информации, не заканчивается. Ему также удалось вспомнить некоторые эпизоды своего прошлого – очень далёкого прошлого, относящегося ко времени до его рождения в 1906 г. в семье писателя Л. Андреева. В наши дни очень многим людям знакомо имя доктора Р. Моуди, прославившегося на весь мир своими книгами об околосмертном опыте и о гипнотической регрессии. Исследования Р. Моуди показывают, что далеко не все случаи гипнотической регрессии можно объяснить в рамках доминирующей научной парадигмы, основанной на вере в то, что каждый человек живёт на Земле только один раз. Многие люди, пережившие гипнотическую регрессию, убедились в истинности учения о реинкарнациях, разделяемого многими религиями. Надо сказать, что опыт Д. Андреева разительно отличается от случаев, описанных Р. Моуди: во-первых, его никто не гипнотизировал, а во-вторых, ему удалось вспомнить не то, что он пережил во время какой-либо из своих прошлых человеческих жизней в  н а ш е м  м и р е, а то, что он видел в т.н. мирах Просветления – т.е. в тех слоях Шаданакара, куда поднимаются души праведников после смерти их физических тел в Энрофе.

Нельзя не упомянуть и ещё об одном источнике эмпирического материала, повлиявшем на формирование космологической концепции, изложенной Д. Андреевым в «Розе Мира» – о многочисленных случаях вступления в контакт с т.н. стихиалями, т.е. «духами стихий в самом широком смысле», как поясняет поэт[14]. Первый в жизни Д. Андреева отчётливый контакт этого рода состоялся «в знойный день 1929 года вблизи городка Триполье на Украине», на огромном поле, заросшем подсолнечниками. По свидетельству поэта, он и позднее, находясь в уединении среди природы, не раз «явственно осязал, как любят меня и льются сквозь меня невидимые существа, чьё бытие таинственно связано с этой растительностью, водой, почвой»[15]. С чувством особой отрады Д. Андреев вспоминал свой опыт общения со стихиалями Лиурны, или «душами рек».

Наконец, невозможно не сказать о 2 пережитых Д. Андреевым «прорывах космического сознания», как называет это состояние автор классического труда «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймс. «Состояние это заключается в том, что Вселенная – не Земля только, а именно Вселенная – открывается как бы в своём высшем плане, в той божественной духовности, которая её пронизывает и объемлет, снимая все мучительные вопросы о страдании, борьбе и зле», – свидетельствует Д. Андреев. Впервые он испытал это состояние «в ночь полнолуния на 29 июля 1931 года в <…> Брянских лесах, на берегу небольшой речки Неруссы». «Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди – народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой – действительно всё было во мне тою ночью, и я был во всём», – вспоминал Д. Андреев. Второй прорыв космического сознания он пережил в 1951 г. в тюремной камере[16].

Так накапливался эмпирический материал, из которого была создана «Роза Мира».

Форму же для изложения этого материала Д. Андреев начал разрабатывать за 3 года до своего первого метаисторического озарения, в возрасте 10-11 лет – сочинил фантазию-эпопею «Юнона», в предисловии к которой написал: «Автор сочинения «Юнона» имел целью позабавить молодёжь своеобразной и оригинальной выдумкой «мой собственный мир» <…> Автор <…> фантазирует, что где-то в бесконечных полутёмных пустынях вселенной есть уголок с почти такой же, как и наша планетой <…> Это он и будет описывать в разных отношениях: географии, истории, мореплавания, истории одной выбранной станы – государства и ея мифологии» (пунктуация и орфография источника)[17]. С поистине поразительной для ребёнка усидчивостью и постоянством маленький Даня выдумывает и записывает всё, что пообещал в предисловии – и географию, и историю планеты Юнона (слагающуюся из историй отдельных стран!), и мифологию одной из таких стран, Цереры, тщательно разрабатывает целый пантеон о 36 богах… «Даниил обладал удивительной страстью к систематизации, строгостью и чёткостью в изложении материала, что большинству детей <…> не свойственно», – подчёркивает В. Сорокина. «Кажется, что вся страстность натуры Даниила устремилась именно к созданию системы…»[18].

Наконец, в 50-х гг., в камере Владимирской тюрьмы, содержание и форма нашли друг друга. Информация, вынесенная из метаисторических озарений, инфрафизических прорывов психики, трансфизических странствий, встреч и бесед, воспоминаний о мирах Просветления, контактов со стихиалями и, наконец, из прорывов космического сознания, сложилась в целостную космологическую систему. В результате на свет появилась книга «Роза Мира» – «детально разработанная, небывалая, чёткая и стройная концепция мироустройства, принципиально отличающаяся от мировоззренческих систем, которыми когда-либо располагало человечество»[19].


§ 2. Содержание.

«Роза Мира» состоит из 12 частей, которые автор называет «книгами» (невольно вспоминается, что слово библия в переводе на русский язык означает книги). Вот их наименования:

Книга I. Роза Мира и её место в истории.

Книга II. О метаисторическом и трансфизическом методах познания.

Книга III. Структура Шаданакара. Миры восходящего ряда.

Книга IV. Структура Шаданакара. Инфрафизика.

Книга V. Структура Шаданакара. Стихиали.

Книга VI. Высшие миры Шаданакара.

Книга VII. К метаистории Древней Руси.

Книга VIII. К метаистории царства Московского.

Книга IX. К метаистории Петербургской Империи.

Книга X. К метаистории русской культуры.

Книга XI. К метаистории последнего столетия.

Книга XII. Возможности.

В книге I Д. Андреев вводит понятие Розы Мира, центральное понятие всей концепции. Вводит постепенно, в несколько приёмов. Сперва он отождествляет его с понятием всечеловеческого Братства[20]. Затем говорит, что Роза Мира – это целокупный и единый цветок мировой религиозности будущего – в отличие от современного состояния мировой религиозности, в котором она похожа на сочетание разрозненных лепестков[21]. Наконец, говорит прямо: «интеррелигиозная, всечеловеческая церковь новых времён, Роза Мира»[22]. Сразу же вслед за этим Д. Андреев уточняет, что слова религия, интеррелигия и церковь не точно передают его мысль. Роза Мира, говорит он, это «универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражениями различных пластов духовной реальности»[23]. И, конечно же, Роза Мира – это религиозная организация, разрабатывающая и распространяющая по всему миру это учение, организация, которую сам Д. Андреев называет в одном месте книги так: «соборный мистический разум живущего человечества»[24]. Одним словом, Роза Мира – это всё-таки новая церковь, очаг и ковчег новой религии, как бы ни смущали Д. Андреева эти слова. Да и в «Кратком словаре имён, терминов и названий, наиболее часто встречающихся в тексте» тоже читаем: «Р о з а  М и р а – грядущая всехристианская церковь последних веков, объединяющая в себе церкви прошлого и связующая себя на основе свободной унии со всеми религиями светлой направленности»[25].

По предсказанию Д. Андреева, возникнуть Роза Мира должна внутри другой, тоже пока не существующей, но грядущей организации – Лиги преобразования сущности государства. Случиться это должно в России в 60-е гг. XX века – хотя абсолютных гарантий этому нет, место и время появления Розы Мира лишь «предуказаны» и «намечены».

Возникнув, Роза Мира поставит перед собой следующий задачи: «объединение земного шара в Федерацию государств с этической контролирующий инстанцией над нею, распространение материального достатка и высокого культурного уровня на население всех стран, воспитание поколений облагороженного образа, воссоединение христианских церквей и свободная уния со всеми религиями светлой направленности, превращение планеты – в сад, а государств – в братство. Но это – задачи лишь первой очереди. Их осуществление откроет путь к разрешению задач ещё более высоких: к одухотворению природы»[26].

В книге II Д. Андреев рассказывает читателю о пережитых им необычных состояниях сознания (см. главу 1 данной работы), после чего переходит к изложению своей концепции устройства Мироздания.

Ключевым словом в этой концепции является слово многослойность.

Любителям фантастической литературы хорошо известна популярная среди писателей-фантастов «теория параллельных миров», согласно которой нашу Вселенную пронизывает бесчисленное множество других вселенных, таких же огромных и высокоорганизованных, как наша. Не перемешиваются все эти вселенные потому, что существуют они как бы «параллельно» друг другу – ведь параллельные линии, как бы близко и тесно их ни расположили, всё равно нигде не пересекаются и одна другой не «мешают». В большинстве фантастических романов, авторы которых эксплуатируют эту неисчерпаемую идею, все параллельные вселенные имеют три измерения в пространстве и одно во времени, как наша родная Вселенная.

Многослойное Мироздание Д. Андреева устроено гораздо сложнее. Во-первых, «слои», составляющие андреевское Мироздание, не равны по пространственной протяжённости. «Не все они обладают протяжённостью космической, как Энроф» (т.е. наша Вселенная), – уточняет Д. Андреев[27]. Пространство некоторых слоёв не превышает объёма планетной системы, других – объёма планеты, а есть и такие, что ещё меньше. Внутри этого многослойного Мироздания существуют особые системы метаисторически взаимосвязанных параллельных миров, которые называются брамфатурами. Если быть точным, в метаисторической взаимосвязи находятся абсолютно все слои Мироздания, но некоторые совокупности слоёв связаны особенно тесно и интимно – они-то и носят название брамфатур. Единичная брамфатура относится к Мирозданию, как единичная планета – ко Вселенной. Наш Энроф входит в состав неисчислимого множества брамфатур, т.к. в каждую из них входит та или иная планета или звезда Энрофа. Таким образом, брамфатура – это планета (или звезда) во всей совокупности её разноматериальных слоёв. Так, есть брамфатура Солнца, Юпитера, Сатурна, Урана, Нептуна, Луны и т.д. Есть и брамфатура Земли. Она называется Шаданакар. «Многослойные системы материальностей, до некоторой степени аналогичные брамфатурам, но несравненно более колоссальные, объемлют некоторые звёздные группы <…>; ещё колоссальнее системы галактик и всей Вселенной. Это – макробрамфатуры». «Молекулы и некоторые виды атомов входят в состав крошечных систем – микробрамфатур» [28].

В довершение ко всему этому великолепию слои андреевского Мироздания, в отличие от параллельных вселенных разных писателей-фантастов, отнюдь не отличаются пространственно-временным однообразием: далеко не все они наделены тремя пространственными измерениями и одним временным, как наша Вселенная – есть и такие слои, в которых пространственных измерений не три, а временное не одно. Только в Шаданакаре, который, по свидетельству Д. Андреева, в период создания «Розы Мира» включал 242 слоя, есть один одномерный мир (т.е. абсолютная прямая), один двухмерный мир (абсолютная плоскость), существуют миры трёхмерные (в частности, наш), миры четырёх, пяти и шести пространственных измерений; что же касается количества временных измерений, то в некоторых мирах Шаданакара оно исчисляется десятками. Ясно, что вообразить такие миры мы не в состоянии.

Кто же сотворил это сложнейшее, грандиозное, захватывающее дух Мироздание? Бог-Творец? Нет. Бог, по Д. Андрееву, занимается только созданием монад, неделимых и бессмертных духовных единиц – вот они-то и творят всевозможные виды материи и строят из неё миры: «дух создаётся только Богом, эманирует из Него, а материальности создаются монадами», – утверждает Д. Андреев[29]. Философская доктрина, известная как деизм, утверждает, что Бог, создав мир и вложив в материю законы, отошёл от дел и теперь не вмешивается ни во что. Бог Андреева не сделал даже этого: Он просто производит монады.

Д. Андреев утверждает, что «различие между духом и материей скорее стадиальное, чем принципиальное». Материя, по Д. Андрееву, это последняя стадия уплотнения, сгущения, огрубления духа, а дух – наоборот, последняя стадия разрежения, истончения, разгущения материи. Это очень важное философское положение, на которое надо обратить пристальное внимание. Д. Андреев – несомненный монист, но монист странный: остающийся где-то между материалистической и идеалистической формами монизма. С одной стороны, он признаёт субстанцию, существующую независимо от познающего субъекта, и в этом он материалист. С другой стороны, он называет эту субстанцию не материей, а духом – уточняя, что дух, сжатый до предельной плотности, и есть то, что мы называем материей. Такая  «субстанциализация» (даже можно сказать – «материализация») духа уводит нас от онтологической проблематики в область гносеологии, где мы сталкиваемся с ещё одним важной особенностью андреевской концепции: субстанциализовав понятие духа, Д. Андреев отделяет его от понятий сознание, субъект, познающее Я, которые обычно с понятием духа отождествляются. И получается, что, по Д. Андрееву, познаёт не сам дух, а некая единица, построенная из разных форм сгущения духа. Интересно, что Д. Андреев нигде не говорит о том, что монады способны воспринимать окружающую среду сами по себе – напротив, он ясно заявляет, что способности духовного зрения и духовного слуха локализованы в астральном теле, состоящем из материальности четырёхмерных пространств[30]. То ли андреевские монады, подобно лейбницевским, «не имеют окон», то ли Д. Андреев чего-то просто не договаривает.

«Элементарные частицы – живые существа, а иные из них обладают свободой воли и вполне разумны», – утверждает Д. Андреев. Строить разные материальности из живых элементарных частиц любят добрые духи; демоны же предпочитают использовать в качестве строительного материала элементарные частицы другой природы – неодушевлённые, мёртвые. Д. Андреев указывает, что существует ровно 11 типов таких частиц[31].

Бог Андреева не всемогущ. Его могущество ограничено «той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений»[32]. Проще говоря, Бог Андреева не может никого ни к чему принуждать. Он мирится с существованием зла не вопреки тому, что Он «абсолютно благ»[33], а именно поэтому. Если бы Бог не был абсолютно благ, то Он не дал бы Своим созданиям свободы. Поскольку же Он абсолютно благ, постольку мы свободны совершать как добро, так и зло, что и наблюдается. Так Д. Андреев решает одну из главных проблем богословия – проблему теодицеи, заключённую в вопросе «Почему добрый Бог допускает зло?».

Крайне интересно, что монады, как утверждает Д. Андреев, совсем даже не равны перед Богом, а «распадаются <…> на две онтологически различные категории» (курсив мой – А.Б.). Богорождённые монады, которых «немного <…> крупнее масштабно <…> предназначены к водительству мирами и с самого начала приступают к нему, не зная ни падений, ни срывов и в дальнейшем только возрастая от славы к славе, от силы к силе» [34]. Не то прирождённые вожди, не то прирождённые пастыри. Богосотворённые монады – это, как туманно говорит Д. Андреев, «все остальные монады мира». Надо думать, это прирождённые ведóмые или пасóмые – одним словом, мы с вами. Немного неприятно, конечно, зато откровенно. Мироздание Д. Андреева устроено по Дж. Оруэллу: некоторые монады более равны, чем все остальные. Почему это так – вопрос, понятное дело, не к вестнику, а к возвещаемому им Богу.

Бог Андреева триипостасен, как и христианский Бог, но это совсем другая Троица. Согласно автору «Розы Мира», Бог-Отец и Бог-Святой Дух суть одна и та же ипостась, первая. Третьей ипостасью является Бог-Сын, который у христиан считается второй ипостасью, а место второй ипостаси у Д. Андреева занимает Приснодева-Мать, более широко известная как Вечная Женственность немецких романтиков и русских символистов. Некоторые богорождённые монады выражают собою ту или иную ипостась Троицы. Так, во главе сил Света в каждой брамфатуре стоит богорождённая монада, выражающая Бога-Сына[35]. Она называется Логосом данной брамфатуры. Так что каким-то косвенным образом андреевский Бог всё же принимает участие в делах Мироздания.

Логос Шаданакара дважды принимал в нашем мире человеческое воплощение. В первый раз Он воплотился около 7000 лет назад в Гондване – древней метакультуре, «очагами которой в Энрофе были Ява, Суматра, Южный Индостан и некоторые города, покоящиеся ныне на дне моря»[36]. Это воплощение носило подготовительный характер, т.к. в то время «человечество ещё не было готово принять духовность, низливавшуюся через воплощённый Логос»[37]. Во второй раз Логос Шаданакара вошёл в историю как Иисус Христос.

Д. Андреев отвергает общепринятое среди христиан всех направлений понимание того, в чём состояла миссия Христа, и здесь он впадает в ещё большую ересь (причём с точки зрения любой из существующих христианских церквей), чем в случае с ревизией догмата о Троице. Христиане всех конфессий единодушны в своей вере в то, что Христос приходил на Землю специально именно для того, чтобы умереть за них. «О, Христос не должен был умирать – не только насильственной, но и естественной смертью», – взволнованно возражает Д. Андреев[38]. «После многолетней жизни <…> Его ждала трансформа, а не смерть – преображение всего существа Его и переход в Олирну (нижний из светлых миров Шаданакара – А.Б.) на глазах мира» [там же]. Другими словами, природа физического тела Христа должна была измениться именно так, как она, собственно, и изменилась при Его воскресении – т.е. Он должен был обрести способность проходить сквозь предметы нашего слоя и мгновенно преодолевать трёхмерное пространство, исчезая и появляясь в разных местах, в то же время сохраняя способность принимать и усваивать пищу – что и наблюдали апостолы в период между воскресением и вознесением Христа. Какие же задачи должен был разрешить Логос Шаданакара за время Своего пребывания на Земле в человеческом теле? «Приобщение человечества Духовной Вселенной <…>; раскрытие в человеке органов духовного воспринимания; <…> упразднение <…> государств; превращение человечества в братство; преодоление закона смерти, замена смерти материальным преображением; возведение людей на ступень богочеловечества», – отвечает Д. Андреев[39].

Ни единого слова о принятии Им на Себя грехов всего человечества. С точки зрения любой христианской догматики – православной ли, католической, протестантской – это не просто ересь, а, если можно так выразиться, архиересь. Поэтому в высшей степени интересна и поучительна реакция на «Розу Мира» представителей Русской Православной Церкви, о чём речь пойдёт в следующей главе данной работы.

Точности ради надо отметить, что ревизию догматов о Троице и о миссии Христа Д. Андреев осуществляет не во второй книге «Розы Мира», которую мы рассматриваем в данный момент, а в книге VI, так что обратимся вновь ко второй книге.

Среди богорождённых монад, которые, как мы помним, с самого начала приступают к водительству мирами, «не зная ни падений, ни срывов», одна всё-таки пала. «В незапамятной глубине времён некий дух, называемый нами Люцифером или Денницей, выражая неотъемлемо присущую каждой монаде свободу выбора, отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу. К нему примкнуло множество других монад, больших и малых. Создание ими другой вселенной началось в пределах этой. Они  пытались создавать миры, но эти миры оказывались непрочны и рушились, потому что, восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь – единственный объединяющий, цементирующий принцип»[40]. Поняв, что устойчивых миров им не создать, демоны стали вторгаться в уже созданные, чтобы захватить их. Демон Гагтунгр «с полчищами меньших»[41] вторгся в Шаданакар. Это он ввёл в природу Энрофа закон смерти и закон взаимопожирания. Это он оккупировал миры, куда попадают грешники после смерти в Энрофе их физических тел, и превратил эти миры в мрачные и ужасающие мучилища и страдалища, чтобы всасывать гаввах – излучение страдания мучающихся живых существ; до вторжения Гагтунгра грешники получали за свои прегрешения не муки, а духовную врачебную помощь, т.к. силы Света рассматривают грешников не как преступников, заслуживающих сурового наказания, а как больных, нуждающихся в уходе и лечении. Это Гагтунгру и, в конечном итоге, Люциферу мы должны быть «благодарны» за все неприятности, которые с нами случаются в нашем мире и мирах Возмездия – а вовсе не Богу, от которого только благо и которому кощунственно даже в мыслях приписывать ответственность за страшные посмертные мучения грешников.

Происхождение зла – очень важный вопрос, которому уделяется внимание во всех религиях и во многих философских доктринах. Поэтому рассмотрим, в чём же состояло падение Люцифера и тех монад, которые к нему примкнули. Итак, Люцифер «отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу». Но разве не сам Д. Андреев утверждает в другом месте своей книги, что материальности создаются монадами, а из этих материальностей – опять же монадами – создаются миры? И разве не он утверждает, что могущество Бога ограничено «той чертой, за которой лежат свободы  и могущества Его творений»? Так в чём же, в таком случае, состояло преступление Люцифера, почему происхождение зла связывают с его именем? Может быть, вселенная, которую задумал построить Люцифер, была мрачна и жестока? Но Д. Андреев ни слова ни говорит о характере замысла Денницы. Некоторую ясность вносит другое его утверждение: «восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь – единственный объединяющий, цементирующий принцип». Приглядимся к эпитету «объединяющий». Известно, что тенденция к объединению и слиянию (одним словом, центростремительная сила) способствует созиданию и сохранению, тогда как тенденция к расчленению, расщеплению, распаду (центробежная сила) ведёт к разрушению и гибели. Быть может, слово любовь в данном контексте надо рассматривать не как наименование конкретного человеческого чувства, а как метафорическое обозначение некой объединяющей, созидательной силы, поддерживающей Мироздание? Тогда всё становится на свои места: отвергнув любовь (т.е., фактически, Бога – ведь «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём»[42], как гениально сформулировал апостол Иоанн), богоотступнические монады тем самым создали предпосылку для разрушения миров. В этом и заключается их падение, т.е. преступление. Правда, остаётся неизвестным, наблюдались ли в Мироздании проявления ссор, распрей, вражды, агрессии, насилия – одним словом, зла – до падения Люцифера и его сообщников. Если нет, тогда мы действительно можем связывать происхождение зла с именем Люцифера, так как в этом случае выходит, что он первым подал дурной пример. Если же наблюдались, то в таком случае вопрос о причине зла надо поднимать заново.

Важно заметить, что разрушение миров вовсе не является субъективной целью демонических монад. Их цель – завладение мирами, они одержимы маниакальной жаждой абсолютной единоличной тиранической власти. Как пишет Д. Андреев, противобожеское начало «есть, прежде всего, вампир и тиран»[43], оно стремится вобрать в себя всё окружающее, всё поглотить, всё сделать своей собственностью, и всех – своими рабами. Демоны руководствуются своего рода «категорическим императивом», диаметрально противоположным «золотому правилу» христианской этики. Иисус Христос учил, что надо поступать с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой[44] (может быть, ещё удачнее это выразил Конфуций: «Не делай другим того, чего себе не желаешь»). Демонические монады рассуждают так: «есмь Я и есть не-Я; всё не-Я должно стать мною». Пожалуй, более полной и исчерпывающей формулы тиранического вампиризма не придумаешь. И несмотря на то, что демоны стремятся к абсолютной власти, а вовсе не к разрушению, миры, целиком и полностью захваченные и подчинённые демонами, физически разрушаются, что является объективным следствием их, так сказать, политики.

К чему же стремятся силы Света? «Вселенский замысел Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и сотворит Ему – осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я»[45]. «Чем выше ступень каждого Я, тем полнее совпадает его воля с творческой волей Господней. И когда оно, начав свой космический путь с простейших форм живой материи, минует ступени человека, демиурга народов, демиурга планет и звёзд, демиурга галактики, оно через Бога-Сына – погрузится в Отца и воля его полностью совпадёт с Отчею волею, сила – с Отчею силой, образ – с Отчим образом и творчество – с Отчим творчеством»[46].

Необходимо прояснить андреевское понятие демиург. Это совсем не то же самое понятие, что в гностицизме. «Демиурги – все, кто творит во славу Божию, из любви к миру и его Первотворцу». Так, Логос Шаданакара «можно понимать и как Существо, ставшее высшим демиургом нашей брамфатуры»[47]. Одним словом, демиург – это вождь всех светлых сил в пределах какой-либо территории, того или иного объёма пространства.

В книге II Д. Андреев вводит в свою концепцию индо-буддийское понятие кармы, совершенно чуждое христианскому сознанию[48]. Если христиане верят, что посмертное воздаяние праведникам и возмездие грешникам осуществляет непосредственно сам Бог, которого в связи с этим называют «Всевышний Судия», то индусы и буддисты считают, что этим занимается карма – специальный закон природы, т.е. нечто безличное и неживое, как, скажем, закон Ома или второе начало термодинамики. Д. Андреев согласен здесь с буддистами, а не с христианами.

Здесь же, в книге II, Д. Андреев разделывается с основным вопросом философии. Сперва он иронически комментирует материалистический и идеалистический ответы на этот пресловутый вопрос: «“Бытие определяет сознание”… “Сознание определяет бытие”… Чьё бытие? Чьё сознание? Отдельной конкретной личности? человечества? мира? живой сознающей материи? Как всё спутано, как нечётко»[49]. Затем перечисляет ровно 7 факторов, определяющих сознание отдельного человека.

После этого он открывает читателю разноматериальную структуру человека. Вот перечень элементов, из которых, по Д. Андрееву, состоит каждый из нас:

1)     монада, или высшее Я – неделимая и бессмертная духовная единица;

2)     шельт – его создаёт монада из материальности пятимерных пространств;

3)     астральное тело – его совместно творят монада и великая стихиаль Мать-Земля из материальности четырёхмерных пространств;

4)     эфирное тело – его создаёт из праны великая стихиаль Мать-Земля, оплодотворяемая духом Солнца;

5)     наконец, физическое тело, которое создают ангелы, творящие саму материю трёхмерных пространств, и великая стихиаль человечества, Лилит, которая «ваяет из этой трёхмерной материальности цепь рода»[50].

Шельт и астральное тело «объединяются в нашем представлении под словом «душа» <…> не сама монада <…> но именно шельт является тем «я», которое начинает своё странствие по низшим слоям». Бывают случаи, когда монада отказывается от своего шельта из-за его дурных наклонностей; бывает и так, что демонически настроенный шельт отказывается от своей монады, т.к. она «не может санкционировать богоотступничества»[51].

Завершается книга II введением трёх важнейших понятий: сверхнарод, метакультура и трансмиф. Сверхнарод – это «группа наций или народностей, объединённая между собой общей, совместно создаваемой культурой»[52]. Метакультура – это группа слоёв Шаданакара, наиболее тесно связанных (структурно и метаисторически) с бытием того или иного сверхнарода. В каждую метакультуру обязательно входят три слоя Шаданакара: Энроф (вернее, та часть поверхности Земли, которую занимает данный сверхнарод), затомис, или небесная страна данной метакультуры, обиталище просветлённых душ, вышедших из недр этого сверхнарода, и шрастр, антиполюс этой небесной страны, средоточие демонических сил данной метакультуры. Между территорией каждой метакультуры в Энрофе и её затомисом располагаются восходящие миры Просветления; между тою же территорией и шрастром – нисходящие миры Возмездия. Трансмиф же – это иные миры Шаданакара, служащие объектом трансфизического, метаисторического, художественного и философского постижения для представителей того или иного сверхнарода. Результаты этого постижения закрепляются в форме устойчивых мировоззренческих систем, которые Д. Андреев называет мифами – но отнюдь не в том смысле, что это плоды чьей-то фантазии, а в том, что это отражения соответствующих трансмифов.

В книге III поэт описывает свои воспоминания о мирах Просветления, в которых он побывал перед своим рождением в семье писателя Л. Андреева. Мы узнаём, что самый первый из райских миров, надстоящий непосредственно над нашим миром, называется Олирной; за ним идут Файр, Нэртис и Готимна. Выше Готимны расположен затомис российской метакультуры – Небесная Россия (или, другой вариант названия, Святая Россия). В Небесной России Д. Андреев бывал только во время своих трансфизических странствий. Поэт перечисляет и кратко характеризует все затомисы, существовавшие в Шаданакаре на момент написания «Розы Мира». Выше затомисов идут средние слои Шаданакара: миры эгрегоров (под эгрегорами Д. Андреев подразумевает «иноматериальные образования, возникающие из некоторых психических выделений человечества над большими коллективами»), миры даймонов (это второе, более совершенное и одухотворённое, высшее человечество Шаданакара), мир пребывания шельтов великих творений архитектуры (sic!), миры ангелов – херувимов (т.е. ангелов-хранителей; как утверждает Д. Андреев, приставлены они вовсе не ко всем людям, а только к носителям светлых миссий), серафимов (хранителей некоторых человеческих объединений), Престолов (хранителей наций), астралов (они же Власти; это творцы материальности Энрофа), Сил (творцы материальности миров даймонов), Господств (творят материальность миров Просветления), Начал (творят материальность затомисов) и, наконец, Архангелов (творят материальность миров, расположенных над ангельскими – т.н. миров Высокого Долженствования).

Последние «парят высоко над теми сегментарными членениями Шаданакара, которые называются метакультурами»[53]. Ещё выше расположены миры, созданные могучими добрыми духами с других брамфатур – т.н. миры космических инвольтаций.

Над ними – миры трансмифов Верховных Религий: зороастризма, иудаизма, индуизма, буддизма и христианства.

В книге IV Д. Андреев переходит к описания миров нисходящего ряда. Они делятся на чистилища и страдалища, или мучилища. То значение, которое Д. Андреев вкладывает в слово «чистилище», не совпадает со значением, принятым в католицизме. Католическое Чистилище отличается от Ада тем, что муки в нём носят временный характер, тогда как муки Ада имеют начало, но не имеют конца. «Оставь надежду, всяк сюда входящий», – начертано на вратах католического Ада, как сообщил великий итальянский поэт-духовидец Данте Алигьери. Согласно Д. Андрееву, в прошлом безвыходные страдалища действительно существовали (во всех метакультурах, кроме индийской), но после того, как Иисус Христос спустился в миры нисходящего ряда (пока его мёртвое физическое тело находилось в течение трёх дней в гробнице), страдания мучеников, томившихся там, приняли временный характер. Чистилища Д. Андреева отличаются от страдалищ не продолжительностью, а качественным характером испытываемых там мучений: чем глубже расположен слой, тем ужаснее его пытки. Но безвыходное страдалище в Шаданакаре лишь одно: оно называется Суфэтх (ударение на последнем слоге), или Кладбище Шаданакара.

В чистилища, по утверждению Д. Андреева, попадает абсолютное большинство людей. Это неудивительно: ведь «билетом в чистилище» служат самые распространённые человеческие недостатки –углублённость в одни лишь материальные интересы, недостаток веры в Бога и в посмертное воздаяние, всевозможные мелкие пороки – алчность, лживость, гневливость, похотливость и пр. В страдалища попадают только серьёзные преступники, настоящие грешники – убийцы, предатели, тираны и т.д. Наконец, на Кладбище Шаданакара отправляются шельты злостных рецидивистов – но не все, а лишь те, которые больше не нужны Гагтунгру, и от которых отказались их монады. Здесь шельты распадаются, претерпевая такие муки, которые превышают «воображение самих демонов»[54]. Ведь «шельт – живой, это самосознающее, хотя и низшее “я”». Гибель шельта в Суфэтхе – это и есть та самая с м е р т ь  в т о р а я, о которой говорится в Священном писании.

Достаточно просто вслушаться в названия миров нисходящего ряда – Скривнус, Ладреф, Мород, Агр, Буствич, Рафаг, Шим-биг, Дромн, Фукабирн, Окрус, Гвэгр, Укарвайр, Пропулк, Ырл, Биаск, Амиуц, Ытрэч, Журщ – чтобы почувствовать, насколько мрачны эти места. Д. Андреев весьма подробно и зримо описывает характер и особенности пыток, применяемых к несчастным грешникам в каждом из этих миров. Причём делает он это не как писатель, а как очевидец: искренно, но просто, не пытаясь усугубить ощущение жути, не нагнетая давящую атмосферу искусственно. Именно поэтому его описания нижних миров не воспринимаются как виртуозная чёрная фантастика, а действительно производят весьма пугающее впечатление. Для сравнения: текст культового мэтра жанра «horror» Г.Ф. Лавкрафта вызывает восхищение, его хочется хвалить за рафинированный психологизм, за мастерство намёка, за точность описательной детали, за богатство мифологической фантазии, но – будем честны сами перед собой – культовый мэтр Лавкрафт может испугать только десятилетних ребятишек, да и то при чтении ночью в плохую погоду. А вот андреевские описания чистилищ и страдалищ действительно заставляют поскучнеть и кое о чём задуматься.

Где-то ещё ниже расположены миры демонической Основы: Дигм, обиталище Гагтунгра; Шог, в котором Гагтунгр принимает в себя силы самого Люцифера, льющиеся в Шог из глубин Галактики; Гашшарва, ядро демонической цитадели Шаданакара (мир двух пространственных измерений); Дно Шаданакара, мир одномерного пространства и одномерного времени, где страдают, искупая свою чудовищно тяжёлую карму, шельты самих демонов и «немногих людей – носителей тёмных миссий»[55]. Со Дна Шаданакара попадают на Дно Галактики – самое ужасное место, которое только можно назвать. Этот мир относится уже не к Шаданакару, т.к. он представляет собой точку пересечения Днищ многих и многих брамфатур. Там нет временных измерений. Там страдают великие демоны, и представить себе меру и характер их страдания для нас невозможно.

Как уже упоминалось выше, затомисам, или небесным странам метакультур, зеркально-искажённо соответствуют шрастры – средоточия демонических сил, относящихся непосредственно к данной метакультуре. Шрастры метагеологически связаны с нижними слоями земной коры. Российский шрастр называется Друккарг. Каждый шрастр населён двумя расами: во-первых, высокоинтелектуальными, но почти лишёнными эмоций игвами, во-вторых, необыкновенно темпераментными, но зато совершенно тупоумными раруггами. Если игвы – каста жрецов и правителей, то раругги – каста воинов. Как те, так и другие связаны с уицраорами – демонами великодержавной государственности, также упоминавшимися выше. Российские уицраоры зовутся Жруграми. Первый Жругр был создан при участии светлых сил российской метакультуры как защитник от монгольского уицраора. Второй сменил его в конце Смутного времени; этот вдохновлял династию Романовых. При земной жизни Д. Андреева жил и действовал третий Жругр, инспирировавший советское государство. Вероятно, если бы Д. Андреев дожил до наших дней, то в 1991 году он возвестил бы нам о гибели третьего Жругра и о воцарении четвёртого (во всяком случае, Ю. Арабов[56] считает именно так). До тех пор, пока уицраор выполняет функцию, возложенную на него силами Провидения – т.е. защищает сверхнарод от внешних врагов и предотвращает внутреннюю смуту – Провидение его поддерживает и укрепляет. Но как только он становится проводником тиранической воли Гагтунгра, провидение начинает с ним бороться. Размножаются уицраоры почкованием, причём детёныш поедает родителя, чтобы занять его место и присвоить себе его власть. Питаются уицраоры вязкой красной росой под названием шавва, образующейся из распространяемых людьми тонкоматериальных излучений, связанных с государственно-патриотическими чувствами.

В книге V Д. Андреев описывает миры стихиалей – как демонических, так и светлых. Среди светлых стихиалей здесь особенно важно упомянуть Лилит, «Всенародную Афродиту» человечества, «без участия которой невозможно формирование ни одного тела в мирах плотной материальности: исключение составляют животные, виды которых формируются Зарандой»[57] («Царём всех животных царств» – А.Б.). Среди тёмных же стихиалей для нас особое значение имеют демоны Дуггура, которые питаются эйфосом, тонкоматериальным излучением человеческой и звериной похоти. Здесь же, в книге V, Д. Андреев призывает нас осудить и прекратить умерщвление животных, для каких бы целей оно ни производилось – будь то для научных исследований, для обеспечения пищевой промышленности или для охоты.

В книге VI Д. Андреев описывает высшие миры Шаданакара, парящие над трансмифами верховных религий. Это группа миров (кстати, для краткого обозначения понятия «группа миров» Д. Андреев использует индийский термин сакуала) Синклита Мира (как бы общего затомиса всего человечества); сакуала Великих Иерархий (именно так – иерархий, а не иерархий: этим термином Д. Андреев называет «различные категории иноприродных, иноматериальных или духовных существ»[58]); сакуала Демиургов и Великих Сестёр (могучих светлых духов-народоводителей и Идеальных Соборных Душ наций); сакуала Волн Мировой Женственности; сакуала, в мирах которой иерархии Шаданакара общаются с иерархиями макробрамфатуры и Вселенной; сакуала Элиты Шаданакара – высшая точка восхождения для любой монады Шаданакара, богосотворённой или богорождённой (кроме Христа, Богоматери и Звенты-Свентаны, великой богорождённой монады, выражающей Приснодеву-Мать). В Элиту Шаданакара входят такие великие человекодухи, как Эхнатон, Зороастр, Моисей, Лао-цзы, Гаутама Будда, Махавира, все апостолы («кроме Павла», – уточняет Д. Андреев[59]) и некоторые другие известные персонажи мировой истории.

Выше миров Элиты Шаданакара – только Мировая Сальватерра: наивысшая сакуала нашей брамфатуры, в которую входят три сферы – обитель Христа, обитель Богоматери и обитель Звенты-Свентаны.

Здесь же, в книге VI, Д. Андреев излагает свой самобытный взгляд на сущность миссии Христа и производит ревизию догмата о Троице, что уже рассмотрено нами выше.

В книге VII, VIII, IX и XI Д. Андреев рассматривает метаисторию государства российского, в книге X – метаисторию русской культуры, а в заключительной части «Розы Мира», в книге XII, делится с читателем подробностями социально-политической программы, которую, как он предсказывает, будет проводить в жизнь грядущая Единая Церковь последних времён.

Заканчивается «Роза Мира» грандиозным впечатляющим повествованием о царствовании антихриста, о его триумфе и об итоговом его поражении, о втором пришествии Христа и Страшном Суде, который, оказывается, будет заключаться в изменении органической материальности людей (праведники испытают восходящую трансформу – вроде той, которую прошёл в своё время сам Христос в момент воскресения – и останутся в Энрофе, грешники же, наоборот, изменятся так, что физически переместятся в миры Возмездия), о тысячелетнем царстве праведников, к концу которого, как утверждает Д. Андреев, все демоны Шаданакара, кроме Гагтунгра, уже исправятся и перестанут питаться страданиями других, и о финальном преображении всей планеты Земля, которая покинет пространство Энрофа и вся целиком перейдёт в более высокий план существования. Случится это, правда, лишь в том случае, если и Гагтунгр «скажет наконец Христу и Богу: “Да!”»[60]. Если же не скажет, тогда он будет изгнан из Шаданакара. Перейдёт ли Земля в иной план существования и в этом случае, Д. Андреев не говорит, но, так или иначе, финал «Розы Мира» – это настоящий апофеоз доброты, всепрощения и глубокой, торжественной, праздничной религиозности.


§ 3. Путь к читателю.

«Я начинал эту книгу в самые глухие годы тирании, довлевшей над двумястами миллионами людей. Я начинал её в тюрьме <…> Я писал её тайком <…> И каждый день я ожидал, что рукопись будет отобрана и уничтожена, как была уничтожена моя предыдущая работа, отнявшая десять лет жизни и приведшая меня в политический изолятор <…> Я заканчиваю рукопись «Розы Мира» на свободе <…> И всё-таки последние страницы рукописи я прячу так же, как прятал первые, и не смею посвятить в её содержание ни одну живую душу <…> Я тяжело болен, годы жизни моей сочтены. Если рукопись будет уничтожена или утрачена, я восстановить её не успею. Но если она дойдёт когда-нибудь хотя бы до нескольких человек, чья духовная жажда заставит их прочитать её до конца, преодолевая все её трудности, – идеи, заложенные в ней, не смогут не стать семенами, рождающими ростки в чужих сердцах»[61].

Этими страстными словами начинается «Роза Мира».

Как уже упоминалось во введении, книга не была издана при жизни автора. Первые рукописные экземпляры текста появились в 70 гг. прошедшего века, и лишь в 1991 г. – благодаря самоотверженным усилиям, предпринятым Аллой Андреевой и Александром Палеем – подлинный текст дошёл до русскоязычного читателя: в московском издательстве «Прометей» была издана первая несамиздатовская «Роза Мира». Таким образом, между завершением книги и её обнародованием прошли 33 года.

Что же происходило в течение этих 33 лет? И, самое главное, как рукопись покинула стены Владимирской тюрьмы?

3 марта 2002 года мне удалось встретиться с Аллой Александровной Андреевой в её квартире в Москве и задать ей все интересовавшие меня вопросы. Весь наш разговор записан на аудиокассету с помощью диктофона.

Как уже было сказано в начале этой работы, Д. Андреев записывал текст «Розы Мира» на обрывках обёрточной, газетной и ещё Бог знает какой бумаги. По крайней мере так было при жизни Сталина. После смерти тирана тюремный режим был смягчён. Как рассказала А.А. Андреева, в тюрьме появился новый начальник режима (Давид Иванович Крот), несколько более либеральный по сравнению с предыдущим, и этот новый начальник который распорядился выдать Д. Андрееву бумагу и чернила и разрешил писать. «После этого он всё и записал»[62].

Когда Д. Андреева освобождали, Д.И. Крот отдал Алле Александровне все личные вещи её мужа – в том числе рукописи. Как уже было сказано выше, за то недолгое время, которое Даниил Леонидович провёл в нашем мире после освобождения из тюрьмы, он тщательно обработал свои записи. Так появился канонический текст «Розы Мира» – отпечатанный на машинке и снабжённый итоговой рукописной правкой автора.

Ольга Карлайл (которая переправила за границу «Архипелаг ГУЛАГ» А. Солженицына), помогла Алле Александровне переправить драгоценные материалы – и черновики, и окончательный вариант – в Англию, в Русский архив Университета города Лидс. В то время это был единственный способ сохранить их. Основатель и директор этого архива (к сожалению, А.А. Андреева не упомянула его имени) сделал ксерокопии всех черновиков и привёз всё ей. В настоящее время эти материалы хранятся у Аллы Александровны[63].

Так она стала обладательницей двух экземпляров канонического текста «Розы Мира» – оригинального и отксерокопированного. Один из них она немедленно спрятала  в картину, которую подарила Даниилу Леонидовичу на его последний день рождения. Второй экземпляр начал расходиться по России.

На вопрос о том, как «Роза Мира» распространялась в самиздате, какие люди стали её первыми читателями и как они отреагировали, Алла Александровна ответила: «Вы знаете, представьте себе, что вот именно этого-то я вам рассказать не могу – по одной простой причине: я к этому непричастна»[64].

При советской власти непричастность Аллы Александровны к стихийному распространению бесценного текста была формой борьбы за его сохранение. Хранительница рукописи ясно понимала, что стоит ей обозлить государство воинствующего атеизма, и на неё перестанут смотреть сквозь пальцы – придут, найдут все материалы, конфискуют их и уничтожат, как однажды уже сделали с романом «Странники ночи». Поэтому когда время от времени кто-нибудь звонил по телефону и говорил: «Ах, Алла Александровна, я прочитал «Розу Мира», мне так хочется с вами встретиться, поговорить!» – Алла Александровна отвечала: «Я не понимаю, о какой книге вы говорите. Не знаю, о чём это вы»[65]. Звонить ведь могли и с Лубянки…

Но кто же распространял идеологически вредный текст?

Алла Александровна предполагает, что это начала делать её лагерная подруга, которой она в своё время послала «Розу Мира» в Сибирь в посылке с продуктами (надо думать, она послала не тот экземпляр, который спрятала в картине, а второй). Боясь, что у неё в глуши, на Ангаре, текст пропадёт, подруга Аллы Александровны привезла его в Ленинград. По всей видимости, вольное распространение книги, изобличающей дьявольскую природу партии большевиков и инспирировавших её сил, началось именно там, в «городе Ленина». Ирония метаистории…

Как и следовало ожидать, по мере своего распространения текст понемногу искажался. Неизвестно, кто дерзал «править» беспрецедентный труд великого визионера и какие мотивы двигали этими людьми. Факт тот, что Алла Александровна просто взвыла (по её собственному выражению), когда однажды ей на глаза попался один такой «подправленный» экземпляр. Она умолила его хозяев дать ей искажённый текст на несколько дней, чтобы она смогла его действительно выправить по подлиннику. Дали. Но довести работу до конца не позволили: попросили вернуть на два дня и исчезли. Позднее Алле Александровне довелось увидеть ксерокопию этого текста – с её собственной правкой, обрывающейся там, где её прервали[66].

Самоотверженной работой по размножению и распространению опасного текста занимались самые разные люди. Так, целых 400 копий было изготовлено в подвалах Министерства иностранных дел[67] – в министерстве нашлась какая-то женщина, которая за денежное вознаграждение разрешила воспользоваться казённым оборудованием. Скорее всего, она даже и не знала, что будут копировать заплатившие ей люди.

Стихийное распространение «Розы Мира» продолжалось до 1989 года, пока одна из многочисленных копий не попала в руки психолога Александра Палея. Если быть точным, оно продолжалось даже ещё дольше – до 1991 года, потому что самое первое полноценное, профессиональное издание «Розы Мира» вышло в свет именно в этом году в московском издательстве «Прометей» тиражом 100 000 экземпляров. Вот имена людей, которым мы должны быть за это благодарны: в первую очередь это, безусловно, Алла Александровна Андреева, которая предоставила А. Палею возможность работать с подлинником текста; затем, конечно же, сам А. Палей и помогавшая ему Вероника Сорокина, позднее сосредоточившаяся на изучении детского творчества Д. Андреева (мы уже цитировали её статью «Листая ранние тетради»); астрофизик Владимир Грушецкий; сотрудник издательства «Прометей» Елена Свириденко; предприниматель В. Родионов, на средства которого было создано это издание; наконец, О.Н. Букреев, в то время директор издательства «Прометей».

Потом было сделано ещё несколько изданий: в издательстве «Клышников-Комаров и К0»[68], в издательстве «Иной мир»[69], в издательстве «Руссико»[70], затем «Роза Мира» вышла вторым томом трёхтомного Собрания сочинений Даниила Андреева[71] и, наконец, появилось наиболее сейчас известное издание, выпущенное фондом «Урания»[72].

Автор данной работы впервые познакомился с текстом «Розы Мира» по изданию «Клышников-Комаров и К0», вышедшему в свет в 1992 году. По утверждению А.А. Андреевой, текст этого издания соответствует каноническому.

К настоящему времени существует несколько переводов «Розы Мира» на иностранные языки. Первым был сделан перевод на чешский язык (автор – Франтишек Неужил). Он был издан в Праге в 1996 году[73]. Испанский перевод был выполнен Александром Казачковым[74]. Канадец Джей Бидал перевёл «Розу Мира» на английский язык[75]. Забавная деталь: политкорректный мистер Бидал хотел перевести местоимение «Он», обозначающее в тексте Д. Андреева Бога-Творца, бесполым английским «It» – чтобы не травмировать чувствительную психику англоязычных читательниц – но ему, к счастью, не позволили[76]. Существует также пока не изданный перевод «Розы Мира» на японский язык, автор – Юсуке Сато. Начат перевод на финский язык (переводчик – Лилия Сииберг).

Александр Сойников, автор музыкальной мистерии «Роза Мира», ждёт разрешения приступать к переводу текста на немецкий язык. Но теперь такого разрешения Алла Александровна дать, к сожалению, не может: все права на «Розу Мира» сейчас принадлежат не ей, а фонду «Урания», который не хочет делиться с Аллой Александровной ответственностью за судьбу «Розы Мира» и всего остального творческого наследия Д. Андреева.

По сведениям Аллы Александровны Андреевой, на иностранных радиостанциях, транслировавших свои передачи на советскую территорию («Голос Америки», «Свобода» и т.д.), «Розу Мира» не читали. Таким образом, можно считать, что за рубежом «Розу Мира» пока почти не знают.


Глава 2.

90-х гг. XX века: восприятие, оценки и полемика.

§ 1. Оценки и отзывы литературоведов, критиков, философов,

поэтов и писателей.

Прежде чем мы перейдём к описанию реакции российского общества на «Розу Мира», необходимо подчеркнуть следующее: Д. Андреев неоднократно заявляет – и в «Розе Мира», и в стихах – что всё то, о чём он пишет, существует совершенно реально, что все эти описываемые им миры и населяющие их существа суть не поэтические образы, не символы, не метафоры и не аллегории, а совершенно буквально существующие объекты.

Таким образом, «Роза Мира» ставит каждого читателя перед непростым выбором: мы должны либо поверить в реальное существование того, о чём пишет Д. Андреев, и, следовательно, признать его тем, кем он сам себя считал, т.е. вестником – либо, вопреки недвусмысленным указаниям самого автора, принять Шаданакар со всеми его обитателями за грандиозную поэтическую выдумку – вроде Средиземья Толкиена, Нарнии Льюиса или Хайбории Говарда.

Кстати, некоторые комментаторы творчества Д. Андреева, речь о которых пойдёт впереди, так и поступают: игнорируют его совершенно однозначные указания и пишут, что он создал всего лишь очередную красочную мифологию, как Толкиен. Забавно (но не удивительно), что среди толкиенистов нашлись такие исследователи, которые, прочитав Андреева, исполнили противоположный фокус – объявили Толкиена вестником и «логически» вывели из этого, что Средиземье действительно существует в неком параллельном мире[77].

В связи с этим вспоминаются строки визионерской поэмы Д. Андреева «Ленинградский Апокалипсис»[78], где поэт описывает третьего российского уицраора, воочию увиденного им во время пребывания в блокадном Ленинграде. После описания демона государственности следует пронзительное признание:

Язвящее, простое горе я

Изведаю в тот день далекий,

Когда прочтут вот эти строки

Глаза потомков, и – не весть,

Но мертвенную аллегорию

Усмотрят в образе гиганта.

Он есть! Он тверже адаманта,

Реальней нас! Он был! он есть!

Но – «ещё и сейчас в работах критиков чаще звучат привычные, успокаивающие читателя определения-ярлыки: «поэтическое видение», «придуманная номенклатура высших сил космоса» и им подобные» – пишет В. Грушецкий[79] (между прочим, отнюдь не лирик, а астрофизик!). «Надо быть совершенно глухим человеком, чтобы <…> продолжать пережёвывать рассуждения о “фантастических мирах мифопоэтической вселенной”», – замечает он после цитирования вышеприведённых строк об уицраоре.

Одним из таких «совершенно глухих», по определению В. Грушецкого, людей оказался, редактор Полного собрания сочинений Д. Андреева поэт Борис Романов. «Поверхностно воспринятая, «Роза Мира» даёт кому-то повод зачислить поэта по оккультно-эзотерическому ведомству. Но «Роза Мира» – это описание модели мира, где живёт его поэзия, путеводитель по созданной им мифопоэтической вселенной», – пишет Б. Романов[80]. Этой точки зрения Б. Романов придерживается и в более поздней своей статье, посвящённой взаимосвязи образов Святой Руси и Святой Земли в творчестве Д. Андреева: «Святая Русь и Святая Земля <…> во многом определяют его поэтическое мироздание»[81].

Несколько невнятно звучат слова Александра Вагина: «Даниил Андреев <…> шёл по стопам своих духовных учителей Вл. Соловьёва и А. Блока, стремясь навести мост из мира реального в мир «запредельного» <…> Поэт-провидец, романтик, гуманист»[82]. Почему взято в кавычки слово «запредельное»? Почему оно синтаксически противопоставлено слову реальное? То ли автор этих строк сам не до конца разобрался в своём отношении к посланию Д. Андреева, то ли не решается высказаться более ясно.

Алексей Богданов вообще проявляет весьма поверхностную осведомлённость о ходе внутренней эволюции Д. Андреева, когда заявляет, что «Даниил Андреев 20 – 30-х гг. – это ещё не визионер <…> это молодой член Союза Поэтов». По мнению А. Богданова, в этот период Д. Андреев ещё даже и не подозревает «о своём настоящем призвании, которое откроется ему в скором будущем на фронте (только на фронте! – А.Б.), а затем овладеет всем его существом в камере Владимирской тюрьмы». Поразительно то, что буквально в следующем же предложении А. Богданов пишет: «Он издаёт сборник памяти отца, он изучает древний Восток и упорно работает над поэмой «Песнь о Монсальвате» и романом «Странники ночи» (курсив мой – А.Б.)». Как можно думать, что Д. Андреев периода создания «Песни о Монсальвате» и «Странников ночи» «не подозревает о своём настоящем призвании»? Далее в подтверждение своего мнения А. Богданов пишет: «религиозно-мистическая тематика в письмах Даниила Андреева (брату Вадиму – А.Б.) <…> просто отсутствует»[83]. Но не странно ли ожидать, что человек, только что познакомившись с другим человеком, да ещё и по переписке (пусть даже этот другой – родной брат), немедленно начнёт делиться  ним столь необычными сведениями, как те, что получил Д. Андреев?

Литературовед Станислав Джимбинов предпочитает высказываться осторожно: «“Брамфатура”, “Шаданакар” – как к этому относиться? Это индивидуальный религиозный опыт <…> Наименования настолько органичны, убедительны <…> в этих словах есть внутренняя логика, они <…> внутренне непротиворечивы <…> есть слова, в которых бесполезно искать какие-то корни известных нам романо-германских или славянских языков. Это тоже, конечно <…> доказательство подлинности мистического опыта <…> Даниил Андреев – это наш Данте»[84]. Не будем задаваться вопросом, какая такая «внутренняя логика» бывает, по мнению С. Джимбинова, в словах, и что такое «внутренне непротиворечивые» слова; не станем критиковать и несколько поспешное, на наш взгляд, заявление, что в некоторых словах Д. Андреева «бесполезно искать <…> корни известных нам романо-германских или славянских языков» (курсив мой – А.Б.); не станем спрашивать, каким может быть критерий подлинности мистического опыта и что считать таковым; просто отметим, что С. Джимбинов не торопится наклеить на Д. Андреева ярлык изобретателя мифов.

Неуверенно себя чувствует и поэт Е. Храмов. Он, правда, тоже называет творческое наследие Д. Андреева мифологией, но смущённо колеблется в выборе эпитета к этому слову: «созданная (или угаданная, или увиденная) Андреевым мифология»[85].

Зато Б. Чуков уверен и решителен: «Даниил Андреев – типичный поэт романтического направления (курсив мой – А.Б.). Трезво-эмпирическому характеру современной ему поэзии Андреев противопоставлял своё царство фантазии, язычески буйное, несмотря на некоторую умозрительность его философского пафоса (?! – А.Б.). В середине XX столетия Андреев вдохнул новую жизнь в древний жанр мифологического эпоса, придав ему сугубо национальную окраску»[86]. Вот так: оказывается, Д. Андреев – типичное явление, поэт-романтик.

Нельзя не удивляться тому, с какой лёгкостью некоторые исследователи игнорируют как прямую речь поэта, так и мнение Аллы Андреевой: «В древности <…> были люди, которые воспринимали мир цельным, образным и слитым с миром иным. Для них религиозная, философская, поэтическая и музыкальная грани Вселенной представали в единстве <…> Таким был Даниил Андреев <…> его искусство, кроме того, не было самовыражением <…> но всегда было исполнением долга, завещанного Богом <…> он писал то, что слышал – духовным слухом, – и боялся только не успеть или плохо расслышать»[87]. Главная мысль статьи «Жизнь Даниила Андреева, рассказанная его женой»[88] заключается в том, что Д. Андреев описывал на языке поэзии свой опыт прозрения в иные миры, которые существуют реально.

Одним из самых проникновенных, на наш взгляд, читателей Д. Андреева – среди литературоведов и литературных критиков – оказался Григорий Померанц, известный исследователь русской литературы и мировой религиозной мысли. Он сразу же сконцентрировал своё внимание на понятии вестничества, которое составляет самую суть дарования Д. Андреева. «Вестничество – это неформальное и никак не оформленное религиозное движение внутри искусства <…> Оно <…> стремится помочь духу, веющему всюду, в борьбе с буквой и с её следствием: враждой, вызванной различием букв, догм, обрядов <…> вершины религии поэтичны, вершины искусства исполнены святым духом», – говорит Г. Померанц[89]. Затем он цитирует высказывание художника Владимира Казьмина, которое, по его мнению, позволяет приблизиться к наиболее адекватному пониманию творчества Д. Андреева: «Каждое стихотворение стремится стать молитвой, каждая картина иконой, каждое здание храмом». Г. Померанц обращает наше внимание на то, что Д. Андреев – это явление, относящееся не только к миру литературы, но и к миру религии.

Вместе с тем даже Г. Померанц не заявляет, что признаёт реальное существование возвещённых Д. Андреевым миров и существ. Его больше интересует социально-реформаторский аспект «Розы Мира», а не космологический или какой-либо другой.

Вообще, в «Розе Мира» можно выделить 5 аспектов:

1)                        космологический аспект, т.е. сама андреевская концепция Мироздания (далее просто Концепция);

2)                        философско-теологический аспект, т.е. андреевское понимание Троицы, миссии Христа, пр.;

3)                        метаисторический аспект (исторический процесс в свете Концепции);

4)                        литературно-критический аспект (миссии и судьбы отдельных выдающихся художников в свете Концепции);

5)                        социально-реформаторский аспект, т.е. политическая и культурная программа грядущей Единой Церкви, как её предвидит Д. Андреев.

Вот этот последний аспект «Розы Мира» и привлёк внимание Г. Померанца сильнее, чем все остальные. Ведь, по его мнению, Д. Андреев предложил – ни больше ни меньше – рецепт решения задачи, «которую в своё время и на своём месте решили буддизм и христианство»[90]. Что же это за задача? Это «создание новых систем символов, воссоединяющих человека с собственной глубиной и людей – друг с другом»[91]. Только с помощью символических систем, обладающих колоссальным объединяющим потенциалом, можно выйти из нынешнего кризиса, вызванного такими процессами, как «рационализация отношений с природой, дифференциация культуры, социальная дифференциация, рост производительных (и разрушительных) сил, рост населения» – процессами, которые «расшатывают единство общества и тождество человека с самим собой». Пока кризис не вошёл в неуправляемую фазу, необходимо что-то делать. «Острое сознание этой проблемы <…> и образ её решения оставил Даниил Андреев <…> Однако если европейское межнациональное единство основывалось на общей для всей Европы христианской религии, то необходимое теперь глобальное единство четырёх великих культурных коалиций, каждая из которых принципиально способна охватить весь мир, и основополагающая религия каждой из которых уверена в собственном превосходстве, – это единство должно опираться на открытость этих религий к диалогу, на понимание разных догматов как различных икон одной великой тайны. Прообраз этого объединяющего понимания <…> набросан рукой поэта-мыслителя Даниила Андреева»[92], – пишет Г. Померанц. Четыре великие культурные коалиции, которые он упоминает, это христианский мир, исламский мир, индуистско-буддийский мир Юго-Восточной Азии и конфуцианско-буддийский мир Дальнего Востока.

Философ и критик С. Семёнова предпочитает говорить главным образом о перекличке главных идей Д. Андреева с идеями создателей русского космизма и с раннехристианским богословием: «В некоторых своих важнейших интуициях Андреев <…> к мыслителям активно христианской ориентации, к представителям религиозной ветви русского космизма (Н. Фёдоров, Вл. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский). Первое и главное <…> – общее им убеждение, что творение ещё не завершено, да и религиозная эра в человечестве не закончена <…> при этом активность человека <…> в устроении более совершенного бытия определяется <…> самой человеческой природой, созданной по образу и подобию Божию <…> Сближает его с русскими космистами и отношение к религии как <…> к Общему Делу <…> учение о всеобщем апокатастасисе, т.е. спасении и искуплении – с Оригеном, св. Григорием Нисским, Н. Фёдоровым, о. С. Булгаковым <…> Сколь отличен наш русский Дант от великого собрата! Там – всё точно отмерено, торжествует симметрия, цифра, моральный циркуль – и никогда ничего изменить уже нельзя. А тут – конечная апофеоза блага, тотального спасения, воссоединения всех с Богом»[93]. С. Семёнова обращает наше внимание и на ещё один момент, не упоминать о котором просто нельзя: «Кстати, представить высшие преображённые формы бытия, дать убедительно почувствовать их красоту и неизречённую радость, создав тем самым тягу к восхождению, к горнему миру – задача необычайно трудная. Для земного человека <…> нет ничего желаннее и ничего непонятнее полного счастья. А высшая его ступень – блаженство <…> духовное кажется не только недостижимым, но пресным и скучным. И в своём творчестве земные художники больше внедрены в сей, наличный мир <…> Туда, горé, уловить хотя бы блики <…> небесной красоты – редко простирается прозрение художников и мыслителей, но даже когда это происходит, то краски <…> вдруг тускнеют, образная выразительность гаснет, воцаряется атмосфера то ли добродетельной скуки, то ли бледной отвлечённости (достаточно сравнить хотя бы «Ад» и «Рай» в «Божественной комедии» Данте). А вот у Д. Андреева жизнь высших, просветлённых существ <…> раскрывается в поразительном разнообразии, богатстве и яркости красок, созидательной неисчерпаемости, лучезарности и ликовании – одним словом, в неотразимой силе увлечения»[94].

Лариса Королёва (Австралия, Университет нового Южного Уэльса): «Значение этой книги («Розы Мира» – А.Б.) с её направленностью против мировых войн и всемирной тирании – для России огромно. Но оно состоит, как мне представляется, не столько в предупреждении об опасностях, подстерегающих человечество, или в учении о Розе Мира, сколько в том, мимо чего часто проходят, когда говорят о его произведениях, а именно – в пробуждении в человеке его лучшего, творческого начала»[95]. Лариса Королёва тоже относится к тем интерпретаторам творчества Д. Андреева, которые считают его Шаданакар всего лишь плодом могучего воображения: «В бездуховную эру, в то время, когда старый миф себя изжил, Андреев предлагает нам новый миф, расширяющий наши представления о мире и о нас самих. <…> Итогом духовного пути Даниила Андреева явилось создание нового мифа»[96].

Философ Василий Моров: «Даниил Андреев – поэт и писатель, глубинно связанный <…> с одним из, казалось бы, исчерпанных (к середине  XX века) направлений русской культуры начала века – с символизмом, с его заветами и наследием <…> Но если символисты начала века <…> находились в томлениях, предчувствиях, ожиданиях будущих катаклизмов, то <…> Даниилу Андрееву предстояло не столько оплакивать разметённое мироздание, сколько восстанавливать его <…> творчество писателя обрело черты теургические и мистериальные. В стихах и прозе Андреева ощутимы столь не свойственные символизму деловитость, чуть ли не пафос строительной площадки»[97].

М. Тимонина сравнивает Д. Андреева с Максимилианом Волошиным: «Стихи Андреева и Волошина связаны определённым формальным сходством – тяготением к «тяжёлым» размерам, «поступательным» ритмам, пренебрежение к «игре в слова»; совпадали тематические интересы – история России в движении от дохристианских времён сегодняшнему дню; главное же – оба поэта ощущали какое-то гибельное движение, инфернальное поглощение России, «угашение огней» духовности»[98]. Отличие Д. Андреева от М. Волошина, по М. Тимониной, заключается в том, что позиция последнего (по отношению к кровавым событиям гражданской войны) может быть определена как «между», как позиция наблюдателя, «созерцателя» борьбы двух стихий, белой и красной; тогда как позиция Д. Андреева по отношению к победившей советской власти иначе как «против» определена быть не может. М. Тимонина отмечает духовную близость Д. Андреева Н. Гумилёву, выдвигает интересную точку зрения на поэзию Д. Андреева (по её мнению, он «пытался восстановить прежнее звучание хорового церковного пения»[99]), и сопоставляет творчество Д. Андреева с творчеством В. Маяковского: «словообразование у Андреева <…> содержательно иное, нежели, скажем, создание знаменитых неологизмов Маяковского <…> В своё время Г. Адамович заметил о поэме Маяковского «Во весь голос»: «Трагическое, почти некрасовское дыхание, мощная ритмическая раскачка, какой-то набат в интонации: всё это могло бы оказаться неотразимо. Но плоский, нищенский текст невыносимо противоречит ритму. Дыхание рвётся к небу, а текст упирается в низко нависший потолок». «Трансурановые размеры» стихов Д. Андреева усмиряются философской весомостью, концептуальной осмысленностью»[100].

«С Блоком и Волошиным Андреев связан больше, чем с Хлебниковым и Гумилёвым», – считает Г. Померанц. «“Размах” Андреева (да, пожалуй, и поэма “Рух”) – прямое продолжение волошинского «Северовостока». Можно говорить об общей, волошинско-андреевской модели вихрей русской истории (примыкающей к образу ветра в «Двенадцати» Блока). Из антропософских воззрений, близких и Волошину, выросла андреевская концепция слоёв тела и души. Вся андреевская Роза Мира – завершение духовных усилий Соловьёва - Блока - Волошина, прерванных сначала революционной ломкой, а потом желанием восстановить всё церковное без перемен – усилий, направленных к объединению всех сил света в борьбе с хаосом»[101].

Любовь Турбина, старший научный сотрудник Института литературы НАН республики Беларусь, сравнивает Д. Андреева со Львом Николаевичем Гумилёвым, «Розу Мира» – с «Этногенезом и биосферой земли»: «И тот, и другой труд, при всех отличиях, имеют общую направленность – это объединение истории с географией, прошлого и будущего, Востока с Западом, соединение усилий и методов гуманитарного знания с естественно-научным. Но связь между миром видимым и невидимым была доступна только Даниилу. Тем не менее миссии этих учёных-поэтов (малоизвестные прекрасные стихотворные переводы Льва Гумилёва с восточных языков позволяют это утверждать!) были сходны – они старались охватить страстной мыслью и умной любовью мироздание в целом»[102].

Философ и филолог И. Кондаков (РГГУ) ставит Д. Андреева в один ряд с такими именами, как М. Булгаков, А. Платонов, А. Ахматова, О. Мандельштам, Е. Замятин и Д. Хармс. Сначала он указывает на сходство в литературных, философских и религиозных судьбах этих столь разных авторов: «Каждый из упомянутых авторов берёт своё начало <…> в Серебряном веке; в советскую эпоху все они практически полностью выпадают из времени и соответствующей культуры <…> их мироощущение, а значит, и жизнь, и творчество органически непричастны к советской культуре как таковой»[103]. Затем И. Кондаков уточняет: «И тем не менее все эти писатели – так или иначе – присутствовали в советское время как какие-то исключительные (или исключённые) явления культуры: например, как критикуемые, преследуемые, гонимые, запрещаемые, разоблачаемые, наконец, репрессируемые. Даниил Андреев <…> был совершенно неизвестен как поэт или мыслитель: он не публиковался и не обсуждался, не критиковался в печати и т.д. <…> Д. Андреев был в существовавшей культуре несуществующей величиной; он не был включён в советскую культуру никаким образом, даже условно. Он был в чистом виде несоветским поэтом, несоветским прозаиком, несоветским мыслителем»[104].

Зато В. Микушевич считает, что Даниил Андреев был не просто советским человеком, а проповедником «религии советского человека». Символ веры этой «религии» он усматривает в следующих строчках из «Ленинградского Апокалипсиса»:

Страна горит; пора, о боже,

Забыть, кто прав, кто виноват.

Нет, не Творца Триипостасного                   

Я именую этим словом

Теперь, вот здесь, когда громовым

Раскатом град наш потрясен:

Тебя! нас слышащего! страстного,

Живого Ангела Народа,

Творца страны – с минут восхода

И до конца ее времен!.. [105]

«В сущности, такова была религия советского человека на протяжении всей истории этого мироощущения, которое мы называем советским и которое в этом смысле ещё сохранилось (оно не исчезло)»[106], – убеждён В. Микушевич.

По его мнению, «Даниил Андреев был пророком союза между светлым демиургом и тёмным демоном государственности»[107], а «“Роза Мира” – это роман о любви <…> Соборного Демиурга Яросвета к Соборной Русской Душе Навне»[108]. К сожалению, уважаемый исследователь, увлёкшись поисками связей между космологической концепцией Д. Андреева и «религией советского человека», упустил из виду, что как российский, так и любой другой демиург, по свидетельству самого Д. Андреева, – это дух, «чуждый соборности. Он един»[109].

«Нужно прямо и честно сказать, что мы живём в эпоху Розы Мира, которая осуществилась у нас в 1991 году, хотя и не так, как представлялось Даниилу Андрееву. Что такое Роза Мира? Культ общечеловеческих ценностей, в 1991 году провозглашённых»[110], – считает В. Микушевич. Нельзя не процитировать ещё два высказывания этого автора: «Воспитание человека облагороженного образа – тоже глубоко советская идея»; «В сущности, установление этического контроля над государственными учреждениями – давняя советская идея. ЦК КПСС был воплощением Синклита русского народа. Нынешний Совет безопасности при президенте – очередная попытка установить этический контроль над происходящим в стране»[111].

Уже цитированный выше И. Кондаков считает важным подчеркнуть, что «его (Д. Андреева – А.Б.) тексты писались и восстанавливались без какой-либо оглядки на цензуру, на идеологию, политическую конъюнктуру, на саму возможность быть опубликованными в то или иное время; они писались для вечности и в вечность и эти принципиально отличались от большинства произведений упоминавшихся М. Булгакова, А. Платонова, О. Мандельштама, Д. Хармса, Е. Замятина и даже А. Ахматовой: за редким исключением все они писали <…> с надеждой быть напечатанными при жизни <…> Даже роман «Мы» Е. Замятин надеялся увидеть напечатанным в советской России! И только «Мастер и Маргарита» Булгакова, ахматовский «Реквием», некоторые тексты Хармса и Мандельштама писались без надежды увидеть свет прижизненно»[112]. И. Кондаков приравнивает Д. Андреева к таким культурным деятелям, как Данте, Фома Аквинский, Дж. Мильтон, Р. Вагнер, Ф. Ницше, В. Соловьёв, Н. Рерих и Г. Гессе – всех их отличало одно: в их творчестве «органически связаны поэзия и мифотворчество, религиозное откровение и историческое исследование, этика и эстетика, философия и мистика»[113]. Среди мыслителей, чьи идеи так или иначе использовал Д. Андреев, И. Кондаков называет А. Хомякова и П. Чаадаева, Вл. Соловьёва с К. Леонтьевым и Н. Данилевским, Е. Блаватскую и Р. Штейнера, Н. Фёдорова, Вяч. Иванова, А. Белого, А. Блока, Д. Мережковского, З. Гиппиус, «веховцев» М. Гершензона, С. Булгакова и Н. Бердяева, узников ГУЛАГа Д. Панина и Л. Гумилёва. Религиозные истоки концепции Д. Андреева И. Кондаков видит в различных конфессиях христианства, в русском и славянском язычестве, в индуизме и буддизме, в теософии и антропософии – наконец, в праиндоевропейской мифологии. В поэзии Д. Андреева он находит развитие традиций В. Брюсова, А. Блока, А. Белого, Н. Гумилёва, М. Волошина, В. Маяковского, С. Есенина и раннего Б. Пастернака, а также Вл. Соловьёва-поэта, А.К. Толстого, Ф. Тютчева, А. Фета, Н. Гоголя-поэта, М. Лермонтова и А. Пушкина. Наконец, И. Кондаков сравнивает Д. Андреева с Юрием Миролюбовым, прославившимся благодаря своей знаменитой мистификации – «Велесовой книге»[114].

С другой стороны, С. Джимбинов считает совершенно иначе: «Когда думаешь о Данииле Андрееве, то первое, что поражает в его личности, – это потрясающее одиночество. Все попытки проследить некую генеалогию его творчества, найти каких-то учителей, предшественников обречены на провал»[115]. «Поставьте рядом с «Розой Мира» книги Вячеслава Иванова, Дмитрия Мережковского и т.д., и вы увидите, что, действительно, ничего равного Серебряный век не только не создал, но и не мог бы создать. Для этого нужен был весь опыт первой половины XX века, самого трагического из двадцати веков христианской истории. Нужен был и опыт Второй мировой войны, опыт «ГУЛАГа», всего небывалого по своим масштабам эксперимента по расчеловечиванию человека. Невольно вспоминается строчка А. Майкова – «чем ночь темней, тем ярче звёзды». Может быть, только эта небывалая мгла и могла породить столь яркую вспышку света, как творчество Даниила Андреева. То, что совершил Даниил Андреев в своём усилии противостоять времени, противостоять эпохе, даже радикальнее того, что сделал Солженицын. Поэтому время Солженицына уже пришло, пришло быстро и уже на наших глазах уходит. Время же Даниила Андреева ещё близко к нам не подошло. Оно лежит за гранью нашего века»[116].

Алла Игнатьева (Вологда) сравнивает «Розу Мира» со второй стадией метаисторического познания – метаисторическим созерцанием. По мнению А. Игнатьевой, «Роза Мира» – центральная часть «большого ансамбля» творческого наследия Д. Андреева, «произведение не столько художественное, сколько являющееся фактом русской культуры XX века»[117].

Литератор Александра Созонова[118] (Санкт-Петербург) сравнивает Д. Андреева не только с Данте, что уже стало общим местом всех статей, посвящённых творчеству Даниила Леонидовича, но и со шведским мистиком Эммануилом Сведенборгом. Здесь хочется отметить, что имя Сведенборга не было неизвестно Д. Андрееву, однако во второй книге «Розы Мира» («О метаисторическом и трансфизическом методах познания») он называет великим духовидцем только одного человека – Данте. Тем не менее, А. Созонова считает, что Данте, Сведенборг и Даниил Андреев сопоставимы как величайшие визионеры в истории человечества: первый – в католическом мире, второй – в протестантском, третий же, соответственно, в православном. Анализируя существующие в обществе противоположные оценки «Розы Мира» (резкое отторжение и безоговорочное принятие), А. Созонова весьма уместно напоминает, чтó говорил об истинах и заблуждениях сам виновник дискуссий: с точки зрения Д. Андреева, не существует ни совершенно ложных, ни совершенно истинных учений – ибо учений, не содержащих ни крупицы истины, не может быть аксиоматически, а совершенно истинное учение недостижимо по той причине, что мы постоянно узнаём что-то новое. Поэтому сам Д. Андреев на страницах своей книги совсем не претендует на то, что его концепция «всесильна, потому что верна». С другой стороны, он, безусловно, ни за что не согласился бы признать её «собранием заблуждений». К досадным пробелам в концепции Д. Андреева коллега Созонова относит то обстоятельство, что, говоря о кармических законах, «он ни словом не упоминает о закономерностях астрологических»[119]. Зато андреевское решение проблемы теодицеи (см. Главу 1, § 2, стр. 19 – 20) она признаёт наилучшим из возможных и окончательным. В заключительной части своей статьи А. Созонова указывает на главное, по её мнению, отличие концепции Д. Андреева от всех прочих религиозных учений: «Духовидцы, праведники, великие учителя прошлого учили нас любви. Учили любить Бога и ближнего, учили очищать, совершенствовать и возвышать душу. Но звучал ли у кого-нибудь из них такой ясный и горячий призыв – быть сотворцом Господа, быть помощником Всевышнего во вселенских делах?..»[120]

Доцент МАРХИ историк Владимир Махнач (Москва) в своей необыкновенно интересной статье «Мотивы прароссианства Даниила Андреева в русской культуре»[121] полемизирует с автором «Розы Мира»: по мнению исследователя, прароссианское наследие Древней Руси и христианская культура всё-таки образовали гармоничный синтез – правда, не в масштабах всей России, а только на Русском Севере, т.е. в Белозёрских, Холмогорских, Вологодских землях и в Карелии.

Теперь настало время коснуться, вероятно, самой острой, полемичной и страстной реакции на «Розу Мира» среди литературоведов. Принадлежит она Михаилу Эпштейну. Он написал огромную статью «Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии»[122]. Статья блестящая. Авторская мысль заострена до предела, строгая логическая последовательность его рассуждений подкупает, эрудиция восхищает. Трудно не поддаться обаянию авторского таланта; не согласиться с его точкой зрения на «Розу Мира» просто невозможно – для того, кто не читал самой «Розы Мира».

Главная мысль Эпштейна предельно проста и для правоверных почитателей Д. Андреева попросту кощунственна в своей неприкрытой откровенности. Михаил Эпштейн утверждает, что концепция, развёрнутая Д. Андреевым в «Розе Мира» – это и есть то самое дьявольское учение, которое утвердит по всей Земле в качестве единственного будущий антихрист.

Логика Эпштейна такова:

1) Общественный строй, который установит на нашей планете грядущая Единая Церковь последних веков, Роза Мира, есть религиозный коммунизм (в этой связи автор статьи напоминает нам, что впервые коммунистическое учение было сформулировано Платоном – совсем даже не атеистом-материалистом, а объективным идеалистом, верившим в Единого Бога);

2) Религиозный коммунизм по природе своей не может быть ничем иным, как абсолютной тоталитарной теократией, напоминающей средневековую эпоху всевластия Римской Католической Церкви;

3) Глава Единой Церкви, как его описывает Д. Андреев – универсальный гений, выдающийся религиозный деятель и великий мистик – самый подходящий, по Эпштейну, кандидат в антихристы, ибо кому же и быть абсолютным тираном, как не гению, сосредоточившему в своих руках всю полноту не только светской, но и церковной власти;

4) Наконец, богословское учение, которое будет проповедовать Роза Мира, и которое мы находим уже почти полностью сформулированным в книге Д. Андреева, есть не что иное, как учение о непрерывном мировом совокуплении двух разнополых ипостасей Троицы. Это и есть то самое учение, которое будет положено в основу кощунственного развратного культа будущим антихристом, когда он укрепит свою власть.

На мой вопрос, известна ли ей статья М. Эпштейна, Алла Александровна ответила, что она знает Эпштейна лично и самым решительным образом не согласна с его умозаключениями. Как и Д. Андреев, Алла Александровна считает[123], что объединение всего человечества необходимо и светлым силам, и тёмным, поэтому, конечно же, есть опасность, что любые достижения на этом пути могут быть использованы антихристом в своих целях. Но это не значит, что нужно всех, кто способствует объединению человечества, обвинять в объективном пособничестве антихристу. Логика Эпштейна вынуждает вообще воздерживаться от каких бы то ни было действий, направленных на всеобщее объединение. А.А. Андреева с такой позицией категорически не согласна[124].

По мнению А. Палея[125], Эпштейн не прав, когда обвиняет Д. Андреева в том, что совершённая им ревизия Троицы поможет антихристу выработать кощунственный культ мирового совокупления двух разнополых ипостасей: ведь при желании из однополой христианской Троицы вполне можно «вывести» культ совокупления ипостасей однополых – да ещё и кровнородственных, добавим мы к сказанному А. Палеем.

Что касается самой Аллы Александровны, то она, как и Даниил Андреев, верит, что объединение всего человечества на основе светлой религиозности обязательно произойдёт – но только после, а не до Второго Пришествия Христа, как думал автор «Розы Мира». Другими словами, наше с вами ближайшее будущее Алла Александровна представляет себе так: сначала человечество объединится под властью антихриста (по её мнению, сейчас всё к этому и идёт), а затем вернётся Христос и наступит эпоха Розы Мира, предсказанная в Откровении Иоанна Богослова и названная там «тысячелетним царством праведников». Но до Второго Пришествия Христа никакого объединения религий не случится. «Христиане никогда не откажутся от крещения – своей причастности к крестным страданиям, смерти и воскресению Христа, иудеи и мусульмане – от обрезания: посвящения Богу плоти и семени. Мы никогда не найдём общего понимания с буддистами в том великом безличном явлении, которое называется нирваной», – считает Алла Андреева[126].


§ 2. Реакция служителей Русской Православной Церкви.

«Слава Богу, что “Розу Мира” до сих пор не рассматривали на Синоде и не причислили её ко всяким Блаватским и прочим подобным книгам», – сказала мне А.А. Андреева[127]. Действительно – поразительно, но факт: Русская Православная Церковь до сих пор не имеет единой официальной точки зрения на «Розу Мира», поэтому каждый священнослужитель имеет право составить своё собственное мнение об этой книге. И разные священнослужители смотрят на «Розу Мира» очень по-разному: одни анафематствуют, другие – восхищаются и причисляют «Розу Мира» к истинно православным книгам. К первой группе относятся диакон Андрей Кураев, Владимир Воробьёв, Артемий Владимиров, Валентин Асмус (младший), Александр Шергунов; ко второй относился, когда был жив, владыка Василий Родзянко (сын того самого Родзянко, председателя Думы), а в наше время ко второй группе относится протоиерей Валентин Дронов. По свидетельству Аллы Александровны Андреевой, некоторые священники, войдя в её квартиру и увидев на столе или на полке «Розу Мира», отказываются благословлять помещение. А вот владыка Василий, познакомившись с Аллой Александровной, не колеблясь благословил её, да сказал: «Какая интересная книга – “Роза Мира”!»[128].

Вот как отзывается о «Розе Мира» яркий представитель анафематствующих, диакон Андрей Кураев: «Самое показательное в «Розе Мира» – это её язык. Назвать этот язык русским крайне затруднительно. Подобный язык – искусственный язык, перенасыщенный новоизобретёнными терминами – обычен не для христианской (в т.ч. и русской) религиозной традиции, а для сектантской пропаганды. <…> Евангелие написано на подчёркнуто народном языке. В нём нет ни одного «богословского» или философского термина. <…> Евангелию нечего прятать. <…> уже сам язык Д. Андреева замыкает его вне мира христианской традиции. <…> Ну, а если не считать «мистический опыт» Д. Андреева плодом обычной психической болезни, то ведь придётся его считать плодом бесовского одержания. <…> и по языку, и по аргументации, и по содержанию, и по источникам «Роза Мира» Даниила Андреева – типичный пример сектантской литературы»[129]. Оставим это без комментариев.

А вот что пишет протоиерей Валентин Дронов: «Даниил Андреев – православный христианин по происхождению, воспитанию, миросозерцанию <…> поэт мистический, духовный <…> В отличие от своих старших братьев Соловьёва и Мережковского, Даниил Андреев необыкновенно утвердителен, его вера не оставляет места сомнению <…> Даниил Андреев – поэт-пророк»[130]. «В некоторых кругах Андреева определяют как поэта, чуждого православию, чуть ли не ересиархом (орфография источника – А.Б.), магом, язычником, как угодно, – лишь бы отнести его к явлениям «новой религиозной эры». Это ошибка и надо её вовремя исправить. <…> Нет в человеке черт более православных, чем тоска по иному лучшему граду, равнодушие к тщетным земным благам, неутомимая жажда правды, светлое восприятие Божьего дара жизни, гармоническая цельность нравственного существа, чуткость совести, примирённое отношение к смерти, стремление обнять весь тварный мир. <…> «Роза Мира» <…> вызывает споры, её причисляют к разряду теософской литературы. И здесь требуются некоторые уточнения. Книга написана православным христианином, не ставившим целью создать «учение» или выйти из общего русла православной культуры»[131].

Знаменитый о. Александр Мень, по сведениям А. Палея, называл Д. Андреева несколько туманно: поэт-оккультист[132]. Из этого определения явствует, что о. Александр по меньшей мере не считал Д. Андреева православным поэтом, как протоиерей Валентин Дронов. Но и пейоративного оттенка в этом определении тоже не ощущается.

Как видим, в Русской Православной Церкви борются две «партии». Представители одной из них ясно видят, что Д. Андреев позволил себе оспаривать догматику и наклеивают на него за это ярлык еретика; кстати, вполне обоснованно – ведь всё, что не совпадает с догматикой, является ересью, как объяснил мне один русский православный человек (Григорий Ситенко). Правда, делают они это не с сожалением, которого невольно ожидаешь от священнослужителей, а с какой-то подозрительной злобой и, как сказали бы в 70-е годы, с «чувством глубокого удовлетворения». Зато представители другой партии стремятся записать Д. Андреева в ряды людей, религиозные убеждения которых ни на волос не отклоняются от русской православной догматики, что тоже выглядит странновато: ведь совершенно же очевидно, что Приснодева-Мать и «О, Христос не должен был умирать!..» – это и впрямь самая настоящая ересь.

Многие утверждения автора «Розы Мира» настолько смелы, что подавляющее большинство воцерковлённых христиан вряд ли сможет их принять. Так, согласно Д. Андрееву, «даже будучи боговдохновляемыми, евангелисты оставались людьми, а великий враг не дремал, и даже на книгах Нового Завета явственно различается местами его искажающее прикосновение. <…> проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которых Спаситель мира не мог произнести (курсив мой – А.Б.). У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить лишь, что учение Христа – это вся Его жизнь, а не слова только; в словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным»[133].

Было бы очень интересно и поучительно узнать: как относится к этому отрывку уважаемый диакон Андрей Кураев? Впрочем, не трудно догадаться. Канонический текст есть канонический текст…


§ 3. Оценки и отзывы представителей естествознания

и точных наук.

Удивительно, но факт: именно представители точных и естественных наук, т.е. как раз те люди, от которых можно было ожидать наибольшего скептицизма в отношении провозглашённых Д. Андреевым миров и существ, проявили полную готовность поверить в их реальное существование. Правда, по самому большому счёту, это не так уж и удивительно: после того, как член Российской Академии Естественных Наук физик-теоретик Г.И. Шипов опубликовал свою теорию физического вакуума (по сути, осуществил заветную мечту Эйнштейна о Единой Теории Поля, над созданием которой великий учёный бился последние 35 лет жизни, но так и не преуспел), именно от физиков, а отнюдь не от «лириков», следует теперь ожидать разговоров о трансцендентном, духовном и т.д. Ведь, согласно этой теории, всё существующее материальное мироздание создано первичным Сознанием (читай – Богом-Творцом), которое, в свою очередь, вышло из Абсолютного Ничто (читай – из буддийской Великой Пустоты, Шуньяты)[134].

М.Н. Белгородский, теплофизик и кибернетик: «Написанное Андреевым говорит о нём как о величайшем духовидце, каких человечество, по-видимому, больше не знало <…> поэма великого Данте о запредельных путешествиях урановешивается уже одною «Железною мистерией», Бёме и Сведенборг вообще не были поэтами, а «Роза Мира» принадлежит не только к жанру видений, как предшествующие ей творения визионеров. Она – произведение многоаспектное, не имеющее аналогов в мировом культурном наследии и несущее всепобеждающий заряд духовности <…> Языческие и православные корни русского менталитета рассмотрены в «Розе Мира» с глубиной, выдающей в авторе серьёзного мыслителя. Сохраняя в быту православные убеждения, Даниил Леонидович в своей концепции вышел далеко за рамки православия; самыми крупными его отступлениями являются ревизия догмата о Троице и учение о перевоплощении души <…> андреевская концепция мироздания, его историософские, философские и этические построения, его социальные проекты начинают теперь осознаваться как значительнейший факт русской культуры вообще (sic! – А.Б.) <…> в основе этой информации (той, которую несёт «Роза Мира» – А.Б.) лежит откровение высшей реальности о невидимых мирах»[135].

Академик И.С. Шафаревич, математик: «“Роза Мира” является типичнейшим явлением мистики. Говоря «мистика», я подразумеваю, что это не есть выдумка, в самом хотя бы благородном смысле слова – не сочинительство, не искусство, не творчество, а описание р е а л ь - н ы х  п е р е ж и в а н и й, мучительная попытка передать по возможности точно эти переживания». Академик обращает наше внимание и на то, что «Роза Мира» есть откровение о самостоятельной, с а м о- с у щ н о й природе зла – вопреки представлениям отцов церкви и авторов античных трагедий, которые верили, что зло есть н е д о с т а -   т о к  д о б р а. В то же время И. Шафаревич подчёркивает, что концепция Андреева «не тождественна дуалистическим концепциям манихеев, богомилов или катаров, которые верили, что равны сила и власть злого и доброго бога, Чернобога и Белобога, борющихся за мир. Д. Андреев утверждает веру в конечную победу Света»[136]. Кстати, по словам А.А. Андреевой, академик Шафаревич относится к тем немногим людям, которые относятся к «Розе Мира» очень серьёзно – то есть без фанатизма, не пытаясь ни вознести Д. Андреева на пьедестал, ни заклеймить как еретика.

В. Грушецкий, астрофизик: «В каждом веке, в каждом народе появлялись аватары, маги, мудрецы, пророки, учителя, вестники, духовидцы, духовному слуху и зрению которых открывались не только горы и долы земные, но и надмирные – миры инобытия, странные, иногда страшные, непонятно где и как существующие пространства, населённые ангелами, демонами или вовсе необычными существами. <…> Если визионер обладает художественным даром, знания, полученные «ниоткуда», обретают форму и остаются в сокровищнице мировой культуры. Одним из таких визионеров и был Даниил Андреев. <…> «Роза Мира» – это детально разработанная, небывалая, чёткая и стройная концепция мироустройства, принципиально отличающаяся от мировоззренческих систем, которыми когда-либо располагало человечество. <…> элементы этого исполинского полотна <…> встречались в работах эзотерических мыслителей прошлого, обозначались в гениальных поэтических, живописных и музыкальных творениях, но никогда ещё не складывались в стройную, внутренне непротиворечивую концепцию»[137].

Алексей Смирнов (Москва) анализирует в свете гипотез современной астрофизики следующие три положения «Розы Мира»:

1) Многослойность Вселенной;

2) Наличие материальных миров с иным, нежели у нас, числом пространственно-временных координат;

3) Существование во Вселенной пустот, или «дыр во времени».

По сведениям А. Смирнова, всем этим трём положениям можно найти косвенное подтверждение в наиболее смелых гипотезах выдающихся современных учёных (в этой связи А. Смирнов цитирует академика А.Д. Сахарова)[138].

Так что именно представители естествознания и математики – те немногие, которые вообще заметили книгу «Роза Мира» – расценили её именно как благую весть об иных мирах, а не как бред сумасшедшего, плод «бесовского одержания» или, в лучшем случае, слишком бурного воображения. Перефразируя самого Даниила Андреева, можно сказать: только сознание, безрелигиозное, как трактор или прокатный стан, может полагать, что мы в силах исчерпать «Розу Мира», толкуя её как сумму художественных приёмов, политической ненависти и поэтических фантазий.


Заключение

Общие выводы, прогноз на будущее.

Итак, с 1991 по 2001 гг. можно было наблюдать следующие основные типы реакции на «Розу Мира»:

1)     классификационный рефлекс («Даниил Андреев – типичный поэт романтического направления»);

2)     осторожное уважение (со стороны тех людей, которые не знают, как относиться к рассуждениям о Шаданакаре и его населении, но понимают, что эта книга – подлинный Эверест духа, и потому испытывают к ней и к её автору глубокое почтение);

3)     острое исследовательское любопытство (этот тип реакции проявили те люди, которые увидели в Данииле Андрееве в первую очередь наследника поэтических традиций Блока, Волошина, Гумилёва, Маяковского и продолжателя русского космизма);

4)     неподдельное восхищение и восторг только что посвящённого неофита (все те, кто решил, что Даниил Андреев – человек, окончательно объяснивший, что же нам всё-таки надо делать, после чего всё стало ясно, как день);

5)     обвинение в неосознанном или полуосознанном потворстве сатанизму, замаскированное под дружелюбное и по-научному беспристрастное исследование (М. Эпштейн);

6)     прямое обвинение в ереси и сектантстве (диакон А. Кураев и иже с ним);

7)     торжественное объявление Д. Андреева «всецело православным человеком» (протоиерей Валентин Дронов);

8)     признание того, что «Роза Мира» настолько сложна для осмысления, что пока рано составлять даже какое-то предварительное мнение об этой беспрецедентной книге.

Какое же будущее ждёт главную книгу Д. Андреева в России и за рубежом?

По мнению А.А. Андреевой[139], интерес к «Розе Мира» будет со временем только расти и распространяться на всё более и более обширную территорию. Две международные конференции, «Даниил Андреев в культуре XX века» (1996) и «Связь времён: Даниил Андреев и пушкинские традиции в культуре XX века» (1999), по материалам которых был опубликован часто цитируемый в этой работе сборник «Даниил Андреев в культуре XX века», – первые вехи на этом пути.

Вероятно, следует ожидать, что появятся новые переводы «Розы Мира» на иностранные языки.

Можно надеяться, что сообщения Д. Андреева о параллельных мирах привлекут внимание физиков, а его отчёты о пережитых им изменённых состояниях сознания – внимание психологов-трансперсоналистов.

Не исключено, что имя и идеи Д. Андреева будут использованы в корыстных целях какими-то новыми политическими движениями, как это предсказывает М. Эпштейн: «Вполне вероятно, что именно сейчас, когда коммунизм потерпел полный крах как социально-экономическая доктрина, он станет возрождаться в форме религиозно-мистического учения. Перефразируя Энгельса, произойдёт движение коммунизма вспять, от науки к утопии, и даже гораздо дальше, от светской утопии к мессианским и хилиастическим вероучениям. <…> «Роза Мира» может оказаться священным писанием этой пост-советской версии эсхатологического коммунизма, а Андреев – святым и мучеником новой “интеррелигии”»[140]. Это предсказание вполне может сбыться, ведь современные коммунисты (в отличие от Ленина, который раскритиковал богостроительство Горького и Луначарского) весьма благосклонно относятся к идее преобразования коммунистической теории в религию. Вот что можно прочитать, например, в книге «Постперестройка»[141]: «Рассматривая коммунизм <…> как новую метафизику, ведущую к построению нового глобального вероучения <…> содержащего <…> черты новой мировой религии со своими святыми и мучениками, апостолами и символом веры <…> мы относим к числу безусловных предтеч коммунизма Исайю и Иисуса, Будду и Лао-цзы, Конфуция и Сократа»; «Альтернативы коммунистической метарелигии, духовно соизмеримой ей по мощи идеи сегодня не существует»…

Более всего же нам следует надеяться на то, что в ближайшем будущем изучение творчества Д. Андреева примет, наконец,  систематический характер, и появится большое академическое исследование «Розы Мира» – главного произведения выдающегося русского духовидца, поэта и мыслителя.

«До недавнего времени как материалистической, так и идеалистической «академической» философии удавалось делать вид, что <…> Гермес Трисмегист, Орфей, Платон, Бёме, Экхарт, Сведенборг, Вл. Соловьёв, а теперь и Даниил Андреев, существовали и творили не как вестники иной реальности, не как представители мощной, пронизывающей времена и народы традиции, а как частно-заблуждавшиеся мистики, не заслуживающие серьёзного анализа ни в части космогонических, ни в части эсхатологических или нравственных построений, а критика их работ – ниже достоинства «серьёзного учёного». Сейчас такая позиция становится всё менее убедительной»[142], – считает астрофизик Владимир Грушецкий. Надо полагать, что через некоторое время она будет окончательно отброшена исследователями.

XXI век, по предсказанию Д. Андреева, должен стать веком «Магелланов планетарного космоса, Колумбов духа»[143]. Критерий научности любого утверждения – его верифицируемость. Можно ли верифицировать то, что поведал Д. Андреев? Можно ли построить приборы, способные расширить возможности наших органов чувств до такой степени, чтобы любой человек смог взглянуть на мир глазами духовидца – глазами Даниила Андреева?

Завтрашний день должен принести ответ на этот важнейший вопрос.


Библиография

 

I

1. Андреев Д. Ленинградский Апокалипсис. / Собрание сочинений в 3 томах. Т. 1. Русские боги. М., «Московский рабочий», Фирма «Алеся», 1993 – 1997.

2. Андреев Д. Роза Мира. М., «Прометей», 1991.

3. Андреев Д. Роза Мира. Москва, Товарищество «Клышников-Комаров и К0», 1992.

4. Андреева А. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

5. Андреева А. Жизнь Даниила Андреева, рассказанная его женой. // Новый мир, 1993, № 7.

6. Андреева А.А. «Роза Мира» // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

7. Интервью 03.03.02. – Интервью, которое я взял у А.А. Андреевой и А. Палея 3 марта 2002 года, находясь в квартире А.А. Андреевой.

 

II

8. Антонян И. История перевода книги «Роза Мира» на английский язык. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

9. Арабов Ю. Переворот глазами метаисторика. // Площадь Свободы. Литературно-публицистический сборник. Сост. Вл. Дмитрук. М., «Веста», 1992,

10. Белгородский М. Откровение о невидимых мирах. // Библиография, 1992, №№ 3-4.

11. Богданов А. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным. // Звезда, 1997, № 4, с. 152-164.

12. Булгаков С. Два града. М., 1911.

13. Вагин А. Слово о поэте. // Звезда, 1988, № 3, с. 172-174.

14. Грушецкий В. «Странной вести неподкупный раб…» // Знание – сила, 1992, № 11.

15. Грушецкий В. Человек синей эпохи. / Андреев Д. Роза Мира. М., «Прометей», 1991.

16. Джимбинов С. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

17. Джимбинов С. Даниил Андреев и современность. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

18. Диакон Андрей Кураев. Как относиться к «Розе Мира»? См.: http://www.kuraev.ru:8101/andreev.html

19. Игнатьева А. «Большой ансамбль» литературного наследия Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

20. Кондаков И. Даниил Андреев в истории русской культуры. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

21. Королёва Л. Поэтическое мифотворчество Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

22. Кургинян С., Аутеншлюс Б., Гончаров П., Громыко Ю., Сундиев И., Овчинский В. Постперестройка. М., Политиздат, 1990.

23. Махнач В. Мотивы прароссианства Даниила Андреева в русской культуре. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

24. Микушевич В. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

25. Микушевич В. Россианство Даниила Андреева. // М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

26. Моров В. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

27. Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева: pro et contra (постановка проблемы.. // Континент, 2001, № 109.

28. Померанц Г. Будущее мироустройство и русская идея. // Век XX и мир. 1990, № 2.

29. Померанц Г. На путях добра и света. // Литературное обозрение, 1990, № 5.

30. Померанц Г. Пробуждение чувства вестника. // Звезда, 1993, № 12, с. 189-192.

31. Протоиерей Валентин Дронов. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

32. Протоиерей Валентин Дронов. «О пламенном хоре, которого нет на Земле…» Даниил Андреев и православная традиция. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

33. Романов Б. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

34. Романов Б. Святая Русь и Святая Земля Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

35. Семёнова С. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

36. Семёнова С. «Письмена о преображении мировом…» // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

37. Смирнов А. Гипотеза и весть. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

38. Созонова А. Весть Даниила Андреева как уникальное духовное явление и принятие её в современном мире. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

39. Сорокина В. Листая ранние тетради. О детском творчестве Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. Москва, Изд-во «Мир Урании», 2000.

40. Тимонина М. Д. Андреев: «Но чаша лишь одна…» // Литературное обозрение, 1990, № 5.

41. Тихоплав Т.С., Тихоплав В.Ю. Физика веры. СПб., ИД «ВЕСЬ», 2002.

42. Турбина Л. Даниил Андреев и Лев Гумилёв – осуществление судьбы. Параллели и схождения. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000.

43. Храмов Е. Китежанин. // Новый мир, 1991, № 6.

44. Чуков Б. На великих перекатах времени. // Новый мир, 1997, № 4.

45. Шафаревич И. Плечо поколения. // Москва, 1990, № 8.

46. Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент. 1994, № 79.

47. Сонина О. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики. // «Человек», 1997, № 2.

48. Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.



[1] Интервью 03.03.02.

[2] Андреев Д. Роза Мира. М., «Прометей», 1991.

[3] Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 2. С. 103.

[4] Андреев Д. Роза Мира. Москва, Товарищество «Клышников-Комаров и К0», 1992. С. 31 (далее – ссылки на это издание).

[5] Там же. С. 31.                                                                                  

[6] Там же. С. 31-32.

[7] Там же. С. 33.

[8] Там же. С. 33.

[9] Там же. С. 33.

[10] Там же. С. 33.

[11] Там же. С. 34.

[12] Там же. С. 34.

[13] Там же. С. 35.

[14] Там же. С. 39.

[15] Там же. С. 39.

[16] Там же. С. 43.

[17] Сорокина В. Листая ранние тетради. О детском творчестве Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. Москва, Изд-во «Мир Урании», 2000. С. 29-30.

[18] Там же.

[19] Грушецкий В. «Странной вести неподкупный раб…» // Знание – сила, 1992, № 11.

[20] Андреев Д. Роза Мира. С. 8.

[21] Там же. С. 13.

[22] Там же. С. 13.

[23] Там же. С. 13.

[24] Там же. С. 14.

[25] Там же. С. 274.

[26] Там же. С.14.

[27] Там же. С. 44.

[28] Там же. С. 45.

[29] Там же. С. 45.

[30] Там же. С. 51.

[31] Там же. С. 118.

[32] Там же. С. 49.

[33] Там же. С. 49.

[34] Там же. С. 111.

[35] Там же. С. 112.

[36] Там же. С. 61.

[37] Там же.

[38] Там же. С. 114.

[39] Там же. С. 114.

[40] Там же. С. 46.

[41] Там же. С. 47.

[42] Первое соборное послание святого апостола Иоанна 4:16

[43] Андреев Д. Роза Мира. С. 46.

[44] Евангелие от Матфея 7:12; Евангелие от Луки 6:31.

[45] Там же. С. 46.

[46] Там же. С. 49.

[47] Там же. С. 110.

[48] Там же. С. 47.

[49] Там же. С. 50.

[50] Там же. С. 51.

[51] Там же. С. 118.

[52] Там же. С. 274.

[53] Там же. С. 72.

[54] Там же. С. 84.

[55] Там же. С. 78.

[56] Арабов Ю. Переворот глазами метаисторика. // Площадь Свободы. Литературно-публицистический сборник. Сост. Вл. Дмитрук. М., «Веста», 1992, С. 23 – 47.

[57] Андреев Д. Роза Мира. С. 98.

[58] Там же. С. 275.

[59] Там же. С. 111.

[60] Там же. С. 272.

[61] Там же. С. 7-8.

[62] Интервью 03.03.02.

[63] Там же.

[64] Там же.

[65] Там же.

[66] Там же.

[67] Там же.

[68] Андреев Д. Роза Мира. М., Товарищество «Клышников-Комаров и К0», 1992.

[69] Андреев Д. Роза Мира. М., «Иной мир»., 1992.

[70] Андреев Д. Роза Мира. М., «Руссико», 1993.

[71] Андреев Д. Роза Мира. / Собр. соч. в 3 томах. Т. 2. М., «Московский рабочий», Фирма «Алеся», «Присцельс», «Урания», 1993 – 1997.

[72] Андреев Д. Роза Мира. М., «Мир Урании», 1998.

[73] Залишова И. История перевода «Розы Мира» на чешский язык. // М., «Мир Урании», 2000. С. 196-197.

[74] La Rosa del Mundo. Palma de Mallorka, “Elyón”, 1995.

[75] The Rose of the World. Lindisfarne Press”, 1994.

[76] Антонян И. История перевода книги «Роза Мира» на английский язык. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000. С. 207.

[77] Эленриэль. Идеи Толкина и «Роза мира» Д. Андреева (орфография источника – А.Б.). См.: rosamira.chat.ru/books/tolkand.htm

[78] Андреев Д. Ленинградский Апокалипсис. / Собрание сочинений в 3 томах. Т. 1. Русские боги. М., «Московский рабочий», Фирма «Алеся», 1993 – 1997.

[79] Грушецкий В. «Странной вести неподкупный раб…» // Знание – сила, 1992, № 11.

[80] Романов Б. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[81] Романов Б. Святая Русь и Святая Земля Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000. С. 59.

[82] Вагин А. Слово о поэте. // Звезда, 1988, № 3, с. 172-174.

[83] Богданов А. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным. // Звезда, 1997, № 4, с. 152-164.

[84] Джимбинов С. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[85] Храмов Е. Китежанин. // Новый мир, 1991, № 6.

[86] Чуков Б. На великих перекатах времени. // Новый мир, 1997, № 4.

[87] Андреева А. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[88] Андреева А. Жизнь Даниила Андреева, рассказанная его женой. // Новый мир, 1993, № 7.

[89] Померанц Г. Пробуждение чувства вестника. // Звезда, 1993, № 12, с. 189-192.

[90] Померанц Г. Будущее мироустройство и русская идея. // Век XX и мир. 1990, № 2.

[91] Там же.

[92] Там же.

[93] Семёнова С. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[94] Семёнова С. «Письмена о преображении мировом…» // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 83-84.

[95] Королёва Л. Поэтическое мифотворчество Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000. С. 92.

[96] Там же.

[97] Моров В. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[98] Тимонина М. Д. Андреев: «Но чаша лишь одна…» // Литературное обозрение, 1990, № 5.

[99] Там же.

[100] Там же.

[101] Померанц Г. На путях добра и света. // Литературное обозрение, 1990, № 5.

[102] Турбина Л. Даниил Андреев и Лев Гумилёв – осуществление судьбы. Параллели и схождения. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., Изд-во «Мир Урании», 2000. С. 142.

[103] Кондаков И. Даниил Андреев в истории русской культуры. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 73-74.

[104] Там же.

[105] Андреев Д. Ленинградский Апокалипсис. / Собрание сочинений в 3 томах. Т. 1. Русские боги. М., «Московский рабочий», Фирма «Алеся», 1993 – 1997.

[106] Микушевич В. Россианство Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 119.

[107] Микушевич В. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[108] Там же.

[109] Д. Андреев. Роза Мира. C.118.

[110] Там же.

[111] Там же.

[112] Кондаков И. Даниил Андреев в истории русской культуры. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 75.

[113] Там же.

[114] Там же.

[115] Джимбинов С. Даниил Андреев и современность. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 99.

[116] Там же.

[117] Игнатьева А. «Большой ансамбль» литературного наследия Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 147.

[118] Созонова А. Весть Даниила Андреева как уникальное духовное явление и принятие её в современном мире. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 156.

[119] Там же.

[120] Там же.

[121] Махнач В. Мотивы прароссианства Даниила Андреева в русской культуре. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 174.

[122] Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент. 1994, № 79, С. 283-332 или http://rosamira.chat.ru/books/epsht1.htm

[123] Интервью 03.03.02.

[124] Там же.

[125] Там же.

[126] Андреева А.А. «Роза Мира» // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 51.

[127] Интервью 03.03.02.

[128] Интервью 03.03.02.

[129] Диакон Андрей Кураев. Как относиться к «Розе Мира»? См.: http://www.kuraev.ru:8101/andreev.html

[130] Протоиерей Валентин Дронов. «О пламенном хоре, которого нет на Земле» // Новый мир, 1996, № 10.

[131] Протоиерей Валентин Дронов. «О пламенном хоре, которого нет на Земле…» Даниил Андреев и православная традиция. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 154.

[132] Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева: pro et contra (постановка проблемы). // Континент, 2001, № 109.

[133] Андреев Д. Роза Мира. С. 114-115.

[134] Тихоплав Т.С., Тихоплав В.Ю. Физика веры. СПб., ИД «ВЕСЬ», 2002.

[135] Белгородский М. Откровение о невидимых мирах. // Библиография, 1992, №№ 3 – 4.

[136] Шафаревич И. Плечо поколения. // Москва, 1990, № 8.

[137] Грушецкий В. «Странной вести неподкупный раб…» // Знание – сила, 1992, № 11.

[138] Смирнов А. Гипотеза и весть. // Даниил Андреев в культуре XX века. С. 181.

[139] Интервью 03.03.02.

[140] См.: http://rosamira.chat.ru/books/epsht1.htm

[141] Кургинян С., Аутеншлюс Б., Гончаров П., Громыко Ю., Сундиев И., Овчинский В. Постперестройка. М., Политиздат, 1990.

[142] Грушецкий В. Человек синей эпохи. / Андреев Д. Роза Мира. М., «Прометей», 1991.

[143] Андреев Д. Роза Мира. С. 19.

 

 

На заглавную страницу нашего сайта о Розе Мира

В раздел материалов о Розе Мира

 

Hosted by uCoz