Произведение : Основы метафизики нравственности Автор: Кант И. Очень много нового и интересного вы сможете найти в нашей библиотеке. Все от классики до современной литературы. Удобная навигация. HTTP://LIB.RIN.RU - библиотека RIN.ru. И. Кан Основы метафизики нравственност Основы метафизики нравственност ПРЕДИСЛОВИЕ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ ИЗ РАЗУМА К ФИЛОСОФСКОМ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ Автономия воли как высший принцип нравственности Гетерономия воли как источник всех ненастоящих принципов нравственности Деление всех возможных принципов нравственности, исходящее из принятог основного понятия гетерономии РАЗДЕЛ ТРЕТИ ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли Об интересе, присущем идеям нравственности Как возможен категорический императив? О крайней границе всякой практической философии Заключительное замечание ПРЕДИСЛОВИЕ Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в не что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтоб таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможност правильно определить необходимые подразделения Все познание из разума или материально и рассматривает какой-нибудь объект или формально и занимается только самой формой рассудка и разума и общим правилами мышления вообще, без различия объектов. Формальная философи называется логикой, материальная имеет дело с определенными предметами законами, которым они подчинены, и в свою очередь делится на две [части] Дело в том, что эти законы суть или законы природы, или же законы свободы Наука о первых законах носит название физики, наука о вторых есть этика первая называется также учением о природе, а последняя - учением нравственности Логика не может иметь никакой эмпирической части, т. е. такой, в которо всеобщие и необходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взяты из опыта; в противном случае она не была бы логикой, т. е. каноном дл рассудка или разума, который имеет силу и должен быть показан при всяко мышлении Естественная же философия, так же как и нравственная, может иметь сво эмпирическую часть, потому что первая должна определять свои законы природ как предмету опыта, вторая же - воле человека, поскольку природ воздействует на нее; при этом первые законы [определяются] как законы, п которым все происходит, вторые же - как законы, по которым все должн происходить, однако следует принимать во внимание условия, при которых он часто не происходит Всякую философию, поскольку она опирается на основания опыта, можно назват эмпирической, а ту, которая излагает свое учение исключительно из априорны принципов,- чистой философией. Последняя, если она только формальна называется логикой; если же она занимается лишь определенными предметам рассудка, то она называется метафизикой. Так возникает идея двоякой метафизики - метафизики природы и метафизик нравственности. Физика, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, н также и рациональную часть; точно так же и этика, хотя здесь эмпирическа часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, рациональная - собственно моралью Все промыслы, ремесла и искусства выиграли от разделения труда, когд человек не один делает все, а каждый, дабы иметь возможность выполнить сво работу наиболее, совершенно и с большей легкостью, занимается определенны трудом, который по способу своего выполнения заметно отличается от други видов труда. Где нет такого различия и разделения работ, где каждый мастер на все руки, там ремесла находятся еще в состоянии величайшег варварства. Хотя вполне достойным предметом для размышления может сам п себе быть вопрос, не требует ли чистая философия во всех своих частя своего особливого человека и не лучше ли было бы для всей ученой професси в целом, если бы те, кто так привык сбывать вперемешку эмпирическое рациональное по вкусу публики во всевозможных им самим неизвестны пропорциях, те, кто величает себя самостоятельно мыслящими людьми, других, изготовляющих только рациональную часть, называет умствователями были предохранены от занятия сразу двумя делами, которые совершенн различны по способу своего выполнения, для каждого из которых требуется быть может, особый талант и соединение которых в одних руках создает лиш кропателей,- тем не менее я здесь спрошу только, не требует ли природ науки, чтобы эмпирическая часть тщательно отделялась всегда от рационально и чтобы собственной (эмпирической) физике предпосылалась метафизик природы, а практической антропологии - метафизика нравственности, тщательн очищенная от всего эмпирического? [Решение этого вопроса необходимо дл того], чтобы узнать, чего может добиться в том и другом случае чистый разу и из каких источников он сам apriori черпает свое учение; относительн последнего дела, впрочем, безразлично, занялись бы им все моралисты (кои бесчисленное множество) или только те, кто чувствует к тому призвание Так как я имею здесь предметом, собственно, нравственную философию, т предложенный вопрос свожу к следующему: не следует ли думать, что крайн необходимо разработать наконец чистую моральную философию, которая была б полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует сам собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходим согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютну необходимость; что заповедь не лги, действительна не только для людей, ка будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и чт так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственно смысле, что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природ человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a aprior исключительно в понятиях чистого разума и что каждое другое предписание которое основывается на принципах одного лишь опыта, и даже общее каком-то отношении предписание, бели только оно хоть в малейшей степени быть может, лишь по одной побудительной причине - опирается на эмпирически основания, можно, правда, назвать практическим правилом, но никогда нельз назвать моральным законом Таким образом, из всего практического познания моральные законы вместе с и принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в че заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецел покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего н заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумном существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опыто способности суждения, для того чтобы, с одной стороны, распознать, в каки случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь воле человека и придать им силу для их исполнения; ведь хотя человеку доступна идея практического чистого разума, однако, ему, как существу испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее i concrete действенной в своем поведении Метафизика нравственности, таким образом, крайне необходима не тольк потому, что существуют спекулятивные побуждения исследовать источни практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому что сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор, пок отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оценки. самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтоб оно было сообразно с нравственным законом; оно должно, совершаться, также и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайно и сомнительной, так как безнравственное основание хотя и может вызват порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам противным закону. Но нравственный закон в его чистоте и подлинности (чт как раз в сфере практического более всего важно) следует искать только чистой философии, стало быть, она (метафизика) должна быть впереди и бе нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, котора перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имен философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разум постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия морально философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте сами нравов и поступает против своей собственной цели Пусть, однако, не подумают, что то, что здесь требуется, мы имеем уже пропедевтике знаменитого Вольфа к его моральной философии, а именно в обще практической философии, как он ее называет, и что здесь, стало быть, н следует открывать совершенно новое поприще. Именно потому, что она должн была быть общей практической философией, она не рассматривала вол какого-нибудь особого рода, например такую, которая определялась бы бе всяких эмпирических побудительных причин, всецело из априорных принципов, которую можно было бы назвать чистой волей; она рассматривала волени вообще со всеми действиями и условиями, которые присущи ему в этом обще значении; этимона отличается от метафизики нравственности точно так же, ка обычная логика отличается от трансцендентальной философии: первая излагае действия и правила мышления вообще, а вторая - только особые действия правила чистого мышления, т. е. такого мышления, посредством которог предметы познаются совершенно a priori. В самом деле, метафизик нравственности должна исследовать идею и принципы некоторой возможно чистой воли, а не действия и условия человеческого воления вообще, которы большей частью черпаются из психологии. То, что в общей практическо философии (хотя вопреки всякому праву на то) говорится также и о моральны законах, и о долге, не может служить возражением против моего утверждения Действительно, создатели этой науки остаются и в этом верными своей идее ней: они не отличают побудительных причин, которые, как таковые представляются совершенно a priori только разумом и которые, собственн говоря, моральны, от эмпирических, которые рассудок возводит в общи понятия только путем сравнения данных опыта; они рассматривают их, н обращая внимания на различие их источников, только по их большей ил меньшей сумме (причем считают их однородными) и этим путем составляют себ понятие об обязательности. Это понятие, конечно, совсем не морально, но вс же так построено, как только можно желать в философии, которая совершенн не рассуждает о происхождении всех возможных практических понятий, априорн ли они или лишь апостериорны Намереваясь когда-нибудь предложить некоторую метафизику нравственности, предпосылаю ей эти "Основы". Собственно говоря, нет никакого другог основания ее, кроме критики чистого практического разума, так же как не его для метафизики, кроме уже предложенной критики чистого спекулятивног разума. Но с одной стороны, в первой критике нет столь крайне необходимости, как в последней, потому что человеческий разум в сфер морального, даже при самом обыденном рассудке, легко может достигнут высокой степени правильности и обстоятельности, тогда как, напротив, теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; с друго стороны, я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, есл она должна быть законченной, имела возможность показать в одном обще принципе единство практического разума со спекулятивным, так как, в конц концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен имет различие лишь в применении. Но до такой полноты я еще не мог здесь довест свое исследование, не примешивая сюда размышлений совсем другого рода и н сбивая с толку читателя. Вот почему я не воспользовался названием "Критик чистого практического разума", а озаглавил свою книгу "Основы метафизик нравственности" Но так как, в-третьих, и метафизика нравственности, несмотря на устрашающе название, все же может быть изложена в значительной степени популярно приспособление к обыденному рассудку, то я нахожу полезным отделить эт предварительную разработку основ, чтобы в будущем иметь право не прибавлят к более понятным учениям те тонкости, которые при такой разработк неизбежны Но настоящие "Основы" суть не более как отыскание и установление высшег принципа моральности, что составляет особую (по своей цели) задачу, котора должна быть отделена от всякого другого этического исследования. Конечно мои утверждения относительно этого важного и до сих пор далеко еще н удовлетворительно изученного основного вопроса достигли бы большой ясност благодаря применению одного и того же принципа ко всей системе и получил бы хорошее подтверждение благодаря своей достаточности, какую этот принци повсюду обнаруживает. Однако я вынужден был отказаться от этог преимущества, которое, собственно говоря, послужило бы более самолюбию, че общей пользе, так как легкость в применении и кажущаяся достаточност какого-нибудь принципа не есть еще бесспорное доказательство ег правильности; скорее, и то и другое возбуждает некоторое пристрасти исследовать и взвешивать принцип не со всей строгостью, не сам по себе безотносительно к результату Я избрал свой метод в этом сочинении, считая, что он будет наиболе уместным, если мы захотим пойти [сначала] аналитическим путем - о обыденного познания к определению его высшего принципа, а затем обратным синтетическим путем - от исследования этого принципа и его источников обыденному познанию, где он применяется. Книга поэтому разделяетс следующим образом 1. Первый раздел: переход от обыденного нравственного познания из разума философскому 2. Второй раздел: переход от популярной моральной философии к метафизик нравственности 3. Третий раздел: последний шаг от метафизики нравственности к критик чистого практического разума РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ ИЗ РАЗУМА К ФИЛОСОФСКОМ Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, чт могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни называлис дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность ка свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так ж дело обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье вообще хорошее состояние и удовлетворенность своим состоянием под имене счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет добро воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразным влияние эти даров счастья на дух и вместе с тем также и самый принцип действования Нечего и говорить, что разумному беспристрастному наблюдателю никогда н может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспеяния человека которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойност быть счастливым Некоторые свойства благоприятствуют даже самой этой доброй воле и могу очень облегчить ее дело; однако, несмотря на это, они не имеют никако внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают еще добрую волю которая умеряет глубокое уважение, справедливо, впрочем, им оказываемое, не позволяет считать их безусловно добрыми. Обуздание аффектов и страстей самообладание и трезвое размышление не только во многих отношениях хороши но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности личности; однак многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми бе ограничения (как бы безусловно они ни прославлялись древними). Ведь бе принципов доброй воли они могут стать в высшей степени дурными, хладнокровие злодея делает его не только гораздо более опасным, но непосредственно в наших глазах еще более омерзительным, нежели считали б его таким без этого свойства Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие ил исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибуд поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе Рассматриваемая сама по себе, она должна быть ценима несравненно выше, че все, что только могло бы быть когда-нибудь осуществлено ею в польз какой-нибудь склонности и, если угодно, даже в пользу всех склонностей вместе взятых. Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудног наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состояни достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не добилась оставалась одна только добрая воля (конечно, не просто как желание, а ка применение всех средств, поскольку они в нашей власти),-то все же он сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, чт имеет в самом себе свою полную ценность. Полезность или бесплодность н могут ни прибавить ничего к этой ценности, ни отнять что-либо от нее. И т и другое могло бы служить для доброй воли только своего рода обрамлением при помощи которого было бы удобнее ею пользоваться в повседневном обиход или обращать на себя внимание недостаточно сведущих людей; но ни то н другое не может служить для того, чтобы рекомендовать добрую волю знатока и определить ее ценность При всем том в этой идее об абсолютной ценности чистой воли, которой м даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы, `есть что-то стол странное, что, несмотря на все согласие с ней даже обыденного разума, вс же необходимо возникает подозрение: быть может, только безудержно сумасбродство скрыто лежит в основе и, быть может, мы неправильно понимае намерение природы, которая предназначила разум управлять нашей волей Попытаемся поэтому рассмотреть эту идею с этой точки зрения Что касается природных способностей органического существа, т. е целесообразно устроенного для жизни, мы принимаем за аксиому то, что в не нет ни одного органа для какой-нибудь цели, который не был бы самым удобны для этой цели и наиболее соответствующим ей. Если бы в отношении существа обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его его преуспеяние - одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очен плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В само деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правил его поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом и помощью его можно было бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем эт может быть когда-либо сделано при помощи разума. Если же вдобаво покровительствуемое существо должно было быть наделено разумом, то это разум должен был бы служить ему только для того, чтобы размышлять счастливой склонности своей природы, восхищаться и радоваться ей благодарить за нее благодетельную причину, но не для того, чтобы подчинят слабому и обманчивому руководству его свою способность желания ввязываться в намерение природы. Одним словом, природа воспрепятствовала б практическому применению разума и его дерзким попыткам своим слабы пониманием измышлять план счастья и средства его достижения; природа взял бы на себя не только выбор целей, но и выбор самих средств и с мудро предусмотрительностью доверила бы и то и другое одному только инстинкту На самом деле мы и находим, что, чем больше просвещенный разум предаетс мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинно удовлетворенности. Отсюда у многих людей, и притом самых искушенных применении разума, если только они достаточно искренни, чтобы в это признаться, возникает некоторая степень мизологии, т. е. ненависть разуму, так как по вычислении всех выгод, которые они получают - я не скаж от изобретения всевозможных ухищрений обычной роскоши, но даже от нау (которые в конце концов представляются им также некоторой роскошь рассудка),-они все же находят, что на дело навязали себе на шею тольк больше тягот, а никак не выиграли в счастье. Поэтому они в конечном счет не столько презирают, сколько завидуют той породе более простых людей которая гораздо больше руководствуется природным инстинктом и не дае разуму приобретать большое влияние на их поведение. И необходимо признать что суждение тех, кто в значительной степени умеряет и даже сводит к нул хвастливые восхваления выгод, которые дает нам разум в отношении счастья удовлетворенности жизнью, никоим образом нельзя назвать мрачным ил неблагодарным по отношению к благости силы, правящей миром. Напротив, нужн признать, что в основе таких суждений скрыто лежит идея другой и горазд более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не дл счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны поэтому больше частью предпочитать личным целям человека В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтоб уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наши потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели горазд вернее привел бы врожденный природный инстинкт и все же нам дан разум ка практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние н волю,- то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить н волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое п себе. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступал всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благо и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В тако случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культур разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образо ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегд обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет. И природ не поступает при атом нецелесообразно, так как разум, который видит сво высшее практическое назначение в утверждении (Griin-dung) доброй воли, пр достижении этой цели способен удовлетворяться только на свой лад, а именн быть довольным осуществлением цели, которую опять-таки ставит только разум если даже это и связано с некоторым ущербом для целей склонности Но для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, которая должн цениться сама по себе и без всякой другой цели, в понятии ее, коль скор оно имеется уже в природном здравом рассудке и его нужно не стольк внушать, сколько разъяснять,- чтобы разобраться в понятии, которое пр оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте составляет условие всего прочего, возьмем понятие долга. Это поняти содержит в себе понятие доброй воли, хотя и с известными субъективным ограничениями и препятствиями, которые, однако, не только не скрывают его не делают его неузнаваемым, а, напротив, через контраст показывают его еще более ярком свете Я обхожу здесь молчанием все поступки, которые признаются как противны долгу, хотя они и могли бы быть полезными в том или другом отношении; вед о таких поступках нельзя спрашивать, совершены ли они из чувства долга поскольку они даже противоречат долгу. Я оставляю без внимания и т поступки, которые, правда, сообразны с долгом, но к которым люд непосредственно не имеют никакой склонности, однако все же совершают и потому, что побуждаются к этому другой склонностью. В таких случаях легк установить, совершен ли сообразный с долгом поступок из чувства долга или эгоистическими целями. Гораздо труднее заметить это различие там, гд поступок сообразуется с долгом и, кроме того, сам субъект непосредственн склонен совершать его. Например, сообразно с долгом, конечно, то, чт мелкий торговец не запрашивает слишком много у своего неопытног покупателя. Этого не делает и умный купец, у которого большой оборот, а напротив, каждому продает по твердо установленной общей цепе, так чт ребенок покупает у него с таким же успехом, как и всякий другой. С каждым таким образом, поступают здесь честно. Однако этого далеко не достаточно чтобы на этом основании думать, будто купец поступал так из чувства долга по принципам честности; того требовала его выгода; но в данном случа нельзя считать, что он, кроме того, еще испытывает прямую симпатию покупателям, чтобы, так сказать, из любви не оказывать ни одному из ни перед другим предпочтение в цене. Следовательно, такой поступок бы совершен не из чувства долга и не из прямой симпатии, а просто с корыстным целями Сохранять же свою жизнь есть долг, и, кроме того, каждый имеет к этому ещ и непосредственную склонность. Но отсюда не следует, что трусливая подча заботливость, которую проявляет большинство людей о своей жизни, имее внутреннюю ценность, а ее максима - моральное достоинство. Они оберегаю свою жизнь сообразно с долгом, но не из чувства долга. Если же превратност судьбы и неизбывная тоска совершенно отняли вкус к жизни, если несчастный будучи сильным духом, более из негодования на свою судьбу, чем из малодуши или подавленности, желает смерти и все же сохраняет себе жизнь не п склонности или из страха, а из чувства долга,- тогда его максима имее моральное достоинство Оказывать, где только возможно, благодеяния, есть долг, и, кроме того имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они и без всяког другого тщеславного или корыстолюбивого побудительного мотива находя внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук. Но утверждаю, что в этом случае всякий такой поступок, как бы он н сообразовался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никако истинной нравственной ценности. Он подстать другим склонностям, наприме склонности к почести, которая, если она, к счастью, наталкивается на то что действительно общеполезно и сообразно с долгом, стало быть достойн уважения, заслуживает похвалы и поощрения, но никак не высокой оценки. Вед максиме не хватает нравственного достоинства, а именно совершать таки поступки не по склонности, а из чувства долга. Предположим, что настроени такого человеколюбца заволоклось собственной печалью, которая гасит всяко участие к судьбе других; что он все еще имеет возможность помочь други нуждающимся, но чужая беда его не трогает, так как он занят свое собственной; и вот, когда никакая склонность его уже больше к тому н побуждает, он вырывается из этой полной бесчувственности и совершае поступок без всякой склонности, исключительно из чувства долга,- вот тогд только этот поступок приобретает свою настоящую моральную ценность. Ещ более [разительный пример]: если бы природа вложила в сердце какого-нибуд человека мало симпатии; если бы он (в общем-то честный человек) облада холодным темпераментом и был равнодушен к страданиям других, может быть потому, что, будучи наделен особым даром терпения и выдержки по отношению своим собственным страданиям, он предполагает или даже требует того же о всякого другого. Если бы природа не сделала такого человека (который вовс не самое худшее ее произведение), собственно говоря, человеколюбцем,- т неужели он не нашел бы в себе еще источник для того, чтобы самому себ придать гораздо более высокую ценность, чем та, какой может быть ценност благонравного темперамента? Несомненно нашел бы! Именно с благотворения н по склонности, а из чувства долга и начинается моральная и вне сравнени высшая ценность характера Обеспечить себе свое счастье есть долг (по крайней мере косвенно), так ка недовольство своим положением при массе забот и неудовлетворенны потребностях могло бы легко сделаться большим искушением нарушить долг. Но не обращая здесь внимания на долг, все люди уже сами собой имеют сильнейше и глубочайшее стремление к счастью, так как именно в этой идее вс склонности объединяются. Но только это предписание стремиться к счасть обычно таково, что оно наносит большой ущерб некоторым склонностям, и те не менее человек не может составить себе никакого определенного и верног понятия о сумме удовлетворения всех [склонностей], именуемой счастьем Поэтому нечего удивляться, что одна определенная склонность в отношени того, что она обещает, и того времени, в какое она может быт удовлетворена, в состоянии перевесить неопределенную идею и человек например подагрик, выбирает еду, какая ему по вкусу, а страдание - какое о способен вытерпеть, так как по своему расчету он здесь по крайней мере н лишил себя наслаждения настоящим моментом ради, быть может, напрасны ожиданий счастья, какое будто заключается в здоровье. Но и в этом случае если общее стремление к счастью не определило воли этого человека, есл здоровье, для него по крайней мере, не вошло с такой необходимостью в это расчет, то и здесь, как и во всех других случаях, остается еще некоторы закон, а именно содействовать своему счастью не по склонности, а из чувств долга, и только тогда поведение человека имеет подлинную моральную ценность Так, без сомнения, следует понимать и места из священного писания, гд предписывается как заповедь любить своего ближнего, даже нашего врага. Вед любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, н благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никака склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, ест практическая, а не патологическая любовь. Она кроется в воле, а не в влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости только такая любовь и может быть предписана как заповедь Второе положение следующее: поступок из чувства долга имеет свою моральну ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценност зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка, а тольк от принципа воления, согласно которому поступок был соверше безотносительно ко всем объектам способности желания. Что намерения которые мы можем иметь при совершении поступков, и их влияние как целей мотивов воли не могут придать поступкам никакой безусловной и морально ценности - ясно из предыдущего. В чем же, таким образом, может заключатьс эта ценность, если она не должна состоять в воле, [взятой] в отношени результата, на какой она надеется? Эта ценность может заключаться только принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнут посредством такого поступка. Ведь воля стоит как бы на распутьи - межд своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным мотивом который материален, и так как она все же должна быть чем-нибудь определена то, если поступок совершается из чувства долга, ее должен определит формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у не отнят Третье положение как вывод из обоих предыдущих я бы выразил следующи образом: долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения закону. К объекту как результату моего предполагаемого поступка я хотя могу иметь склонность, но никогда не могу чувствовать уважение именн потому, что он только результат, а не деятельность воли. Точно так же я н могу питать уважение к склонности вообще, все равно, будет ли она мое склонностью или склонностью другого; самое большее, что я могу,- это первом случае ее одобрять, во втором - иногда даже любить, т. е рассматривать ее как благоприятствующую моей собственной выгоде. Лишь то что связано с моей волей только как основание, а не как следствие, что н служит моей склонности, а перевешивает ее, совершенно исключает по крайне мере склонность из расчета при выборе, стало быть, только закон сам по себ может быть предметом уважения и тем самым - заповедью. Итак, поступок и чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с не всякий предмет воли. Следовательно, остается только одно, что могло б определить волю: объективно закон, а субъективно чистое уважение к этом практическому закону, стало быть, максима - следовать такому закону даже ущерб всем моим склонностям Таким образом, моральная ценность поступка заключается не в результате который от него ожидается, следовательно, также и не в каком-нибуд принципе [совершения] поступков, который нуждается в заимствовании свое побудительной причины от этого ожидаемого результата. Ведь ко всем эти результатам (собственному приятному состоянию и даже способствованию чужом счастью) могли бы привести и другие причины, и для этого, следовательно, н требовалось воли разумного существа, а ведь в ней одной можно найти высше и безусловное благо. Поэтому только представление о законе самом по себе которое имеется, конечно, только у разумного существа, поскольку эт представление, а не ожидаемый результат есть определяющее основание воли может составлять то столь предпочтительное благо, которое мы называе нравственным и которое имеется уже в самой личности, поступающей согласн этому представлению, а не ожидается еще только в результате [поступка Однако что же это за закон, представление о котором, даже безотносительно ожидаемому от него результату, должно определить волю, дабы последняя могл считаться непременно и безусловно доброй? Так как я лишил волю все побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибуд закона, то не остается ничего, кроме общей законосообразности поступко вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегд должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения мое максимы во всеобщий закон. Здесь законосообразность вообще (без того чтоб полагать в основу некоторый закон, определяемый к тем или иным поступкам есть то, что служит и должно служить воле принципом, если долг вообще н пустая фантазия и химерическое понятие; с этим согласен и обыденны человеческий разум в своих практических суждениях, и он постоянно имеет виду упомянутый принцип Пусть, например, ставится вопрос: могу ли я, если я нахожусь затруднительном положении, дать обещание с намерением его не сдержать Здесь я легко усматриваю различный смысл, какой может иметь этот вопрос благоразумно ли давать ложное обещание, или сообразно ли это с долгом Первое, без сомнения, часто может иметь место. Правда, я прекрасно вижу что недостаточно еще с помощью этой увертки выбраться из затруднительног положения в данный момент, следует еще хорошенько обдумать, не могут ли и этой лжи возникнуть для меня впоследствии гораздо большие затруднения, че те, от которых я сейчас хочу избавиться; а так как при всей моей мнимо хитрости не так-то легко предусмотреть последствия, чтобы рая потерянно доверие не повредило мне куда больше, чем все то зло, которого я сейча думаю избежать, то но благоразумнее было бы поступать согласно всеобще максиме и вменить себе в привычку что-то обещать не иначе как с намерение исполнить обещанное. Однако мне скоро становится ясно, что такая максим все же имеет в своей основе только боязнь последствий. Быть же правдивым и чувства долга - это другое дело, это совсем не то, что быть таким из боязн вредных последствий: в то время как в первом случае понятие поступка сам по себе уже содержит в себе закон для меня, во втором я прежде всего долже осмотреться и взвесить, какие результаты могут для меня быть связаны этим. В самом деле, если я отступаю от принципа долга, то это безусловн дурно; если же я изменяю своей максиме благоразумия, то это иногда може оказаться для меня очень выгодно, хотя, конечно, надежнее оставаться е верным. Однако, чтобы прийти кратчайшим и вместе с тем верным путем ответу на вопрос, сообразно ли с долгом ложное обещание, я спрашиваю самог себя: был бы я доволен, если бы моя максима (выйти из затруднительног положения посредством ложного обещания) имела силу всеобщего закона (и дл меня, и для других)? И мог бы я сказать самому себе: пусть каждый дае ложное обещание, если он находится в затруднительном положении, выйти и которого он не может другим способом? Поставив так вопрос, я скоро прише бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего дл всех закона - лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, собственн говоря, никакого обещания, потому что было бы напрасно объявлять мою волю отношении моих будущих поступков другим людям, которые этому объявлению н верят или, если бы они необдуманно сделали это, отплатили бы мне той ж монетой. Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом необходимо разрушила бы самое себя Таким образом, я не нуждаюсь в какой-нибудь глубокой проницательности чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно добрым Не сведущий в обычном ходе вещей, не приспособленный ко всем происходящим мире событиям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы тво максима стала всеобщим законом? Если ты этого не можешь, то он неприемлема, и притом не из-за ожидаемого от нее вреда для тебя или других а потому, что она не годится как принцип для возможного всеобщег законодательства. К последнему же разум вынуждает у меня непосредственно уважение, относительно которого я, правда, сейчас еще не знаю, на чем он основывается (пусть это исследует философ), но по крайней мере понимаю хот бы следующее: что оно есть определение ценности, которая далек перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью, и, далее, чт необходимость моих поступков из чистого уважения к практическому закон есть то, что составляет долг, которому должна уступить всякая друга побудительная причина, так как он - условие самой по себе доброй воли ценность которой выше всего остального Так мы наконец добрались в моральном познании обыденного человеческог разума до его принципа, который этот разум, конечно, не мыслит себе стол отвлеченно в общей форме, но все же постоянно имеет перед глазами применяет как руководящую нить своих суждений. Здесь было бы нетрудн показать, как он с этим компасом в руках отлично разбирался бы во все происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и чт противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить ег внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми и даж мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии Уже заранее можно было предположить, что знание того, что каждому человек надлежит делать и, стало быть, уметь,- это дело также каждого, даже самог простого, человека. Здесь нельзя, однако, не удивляться тому, как мног преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическа способность суждения перед теоретической. В последней, если обыденный разу отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятии он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогд и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденны рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы. Тогда о делается даже тонким; может случиться, что он будет придирчивым к свое совести или другим притязаниям в отношении того, что должно называтьс правильным, или же захочет для собственного наставления искренне определит ценность поступков; и, что самое главное, в последнем случае он может точно таким же успехом питать надежду верно попасть в цель, как и философ он в этом случае даже надежнее философа: ведь последний може руководствоваться тем же принципом, что и он, но может легко запутать сво суждение массой посторонних, не относящихся к делу соображений и отклонит его от прямого пути. Не было бы поэтому предпочтительнее в делах морал довольствоваться обыденным суждением разума и - самое большее - привносит философию только для того, чтобы полнее и доступнее представить систем нравственности, равно и правила ее изложить более подходящим образом дл применения (но еще более для споров), но не для того, чтобы в практически целях отучать обыденный человеческий рассудок от его счастливой простоты направлять его посредством философии на новый путь исследований и поучений Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, котора вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждаетс в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести употребление ее предписание и закрепить его. Человек ощущает в себе самом в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых о называет счастьем, сильный противовес всем велениям долга, которые разу представляет ему достойными глубокого уважения. Разум между тем дает сво веления, ничего, однако, при этом не обещая склонностям, дает их неумолимостью, стало быть, как бы с пренебрежением и неуважением к стол безудержным и притом с виду столь справедливым притязаниям (которые н хотят отступать ни перед какими велениями). Отсюда возникает естественна диалектика, т. е. наклонность умствовать наперекор строгим законам долга подвергать сомнению их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, также, где это только возможно, делать их более соответствующими наши желаниям и склонностям, т. е. в корне подрывать их и лишать их всего и достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденны практический разум Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у нег совершенно нет охоты, пока он довольствуется ролью простого здравог разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разу выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтоб получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своег принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами которые опираются на потребности и склонности. Это должно помочь ему выйт из затруднительного положения, возникающего вследствие двусторонни притязаний, и избежать опасности лишиться всех подлинных нравственны принципов из-за двусмысленности, в которой он легко может запутаться. Таки образом, и в практическом обыденном разуме, если он развивает сво культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искат помощи в философии точно так же, как это происходит с разумом в ег теоретическом применении; поэтому первый, так же как и второй, не находи успокоения ни в чем, кроме как в исчерпывающей критике нашего разума РАЗДЕЛ ВТОРО ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТ Если мы вывели понятие долга, которым мы до сих пор оперировали, и обычного применения нашего практического разума, то отсюда никоим образо нельзя заключать, будто мы трактовали его как понятие опыта. Как только м обращаемся к опыту и следим за поведением людей, мы встречаемся с частым и, как мы сами признаем, справедливыми сетованиями, что нельзя даж привести никаких достоверных примеров убеждения в совершении поступков и чувства чистого долга; что хотя нечто и может произойти сообразно с тем что велит долг, тем не менее все еще остается сомнение, произошло ли эт действительно из чувства долга и имеет ли оно, стало быть, моральну ценность. Поэтому во все времена были философы, которые решительно отрицал действительность такого убеждения в человеческих поступках и вс приписывали более или менее утонченному себялюбию. Однако это но вызывало них сомнений в самом понятии нравственности; скорее, они с искренни сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы она, правда, достаточно благородна для того, чтобы возвести в правило дл себя столь достойную уважения идею, но в то же время слишком слаба, чтоб ей следовать; а разумом, который должен был бы служить е законодательством, она пользуется только для того, чтобы удовлетворит интересы склонностей или каждой в отдельности, или - самое большее - в и максимальном согласии между собой На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полно достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и н представлении о своем долге. Правда, иногда может случиться, что при само жестком испытании самих себя мы не находим ничего, что помимо моральног основания долга могло бы оказаться достаточно сильным, чтобы побудить тому или другому хорошему поступку и столь большой самоотверженности однако отсюда никак нельзя с уверенностью заключить, что действительн никакое тайное побуждение себялюбия - только под обманным видом той идеи не было настоящей, определяющей причиной воли; мы же вместо нее охотн льстим себя ложно присвоенными более благородными побудительными мотивами а на самом деле даже самым тщательным исследованием никогда не може полностью раскрыть тайные мотивы, так как когда речь идет о морально ценности, то суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренни принципах их, которых мы не видим Тем, кто осмеивает всякую нравственность просто как иллюзию человеческог воображения, которое благодаря самомнению превосходит само себя, нельз оказать большей услуги, как согласиться с ними, что понятия долга (так ж как и все другие понятия, как это люди из удобства охотно себе внушают должны быть выведены только из опыта; этим признанием мы приготовили бы и верный триумф. Из человеколюбия я бы согласился, пожалуй, с тем, чт большинство наших поступков сообразно с долгом; но стоит только ближ присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на и дорогое им Я, которое всегда бросается в глаза: именно па нем основываются их намерения, а вовсе не на строгом велении долга, которое н раз потребовало бы самоотречения. Да и не нужно быть врагом добродетели, просто хладнокровным наблюдателем, не принимающим страстного желания добр тотчас за его действительность, чтобы (в особенности с увеличение жизненного опыта и развитием способности суждения, которая под влияние опыта становится отчасти более утонченной, отчасти более изощренной наблюдательности) в какие то моменты сомневаться в том, есть л действительно в миро истинная добродетель. И тут уже ничто не може предотвратить полного отречения от наших идей долга и сохранить в душ заслуженное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что если даж никогда и не было бы поступков, которые возникали бы из таких чисты источников, то ведь здесь вовсе нот и речи о том, происходит или нет то ил другое,- разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то что должно происходить; стало быть, поступки, примера которых, может быть до сих пор и не дал мир и в возможности которых очень сомневался бы даж тот, кто все основывает на опыте, тем не менее неумолимо предписываютс разумом. Можно, например, требовать от каждого человека полной искренност в дружбе, хотя, быть может, до сих пор не было ни одного чистосердечног друга, потому что этот долг как долг вообще заключается - до всякого опыт - в идее разума, определяющего волю априорными основаниями Прибавим к этому, что если только не хотят оспаривать у поняти нравственности всю его истинность и отношение к какому-нибудь возможном объекту, то нельзя отрицать, что значение нравственного закона до тако степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для все разумных существ вообще, не только при случайных обстоятельствах и исключительных случаях, а безусловно необходимо; тогда становится ясным что никакой опыт не может дать повода к выводу даже о возможности таки аподиктических законов. В самом деле, по какому же праву можем мы к тому что, быть может, имеет силу только при случайных условиях человечества внушить беспредельное уважение как всеобщему предписанию для всяког разумного естества и каким образом законы определения нашей воли могли б приниматься за законы определения воли разумного существа вообще и тольк как таковые считаться законом и для нашей воли, если бы они были тольк эмпирическими и не брали свое начало совершенно a priori в чистом, н практическом разуме И нельзя было бы придумать для нравственности ничего хуже, чем если б хотели вывести ее из примеров. Ведь о каждом приводимом мне пример нравственности следует сначала судить согласно принципам моральности достоин ли еще он служить первоначальным примером, т. е. образцом, и тако пример никак не может предоставить в наше распоряжение само высшее поняти моральности. Даже святой праведник из Евангелия должен быть сопоставлен нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таки идеалом; этот святой и говорит о самом себе: что называете вы мен (которого вы видите) благим? никто не благ (не прообраз блага), кром единого бога (которого вы не видите). Но откуда же у нас понятие о боге ка о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разу составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием свободно воли. Подражание в нравственном вовсе не имеет места, и примеры служа только для поощрения, т. е. они устраняют сомнение относительно возможност того, что повелевает закон, они делают наглядным то, что практическо правило выражает в более общем виде, но они никогда не могут дать нам прав оставить в стороне их настоящий оригинал, находящийся в разуме, руководствоваться примерами Если, таким образом, нет никакого настоящего высшего принцип нравственности, который не должен был бы независимо от всякого опыт основываться только на чистом разуме, то, я думаю, не надо и спрашивать хорошо ли излагать в общем виде (in abstracto) эти понятия так, как он установлены a priori вместе с принадлежащими им принципами, ежели познани должно отличаться от обыденного и получить название философского. Но в наш время такой вопрос был бы не лишним. В самом деле, если бы мы стал собирать голоса относительно того, чему следует отдать предпочтение чистому ли, обособленному от всего эмпирического познанию разума, стал быть метафизике нравственности, или популярной практической философии, т мы скоро догадались бы, на чьей стороне был бы перевес Спускаться, таким образом, до ходячих понятий, без сомнения, очен похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основат учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиватьс популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вс правильность принципов. Этот образ действий никогда не может претендоват на в высшей степени редкую заслугу - добиться истинной философско популярности, так как нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кром того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящи этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются о мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенног понимания иметь полное основание быть популярными Стоит только взглянуть на опыты о нравственности, написанные в это излюбленном стиле, как сталкиваешься то с особым назначением человеческо природы (иногда, впрочем, и с идеей разумного естества вообще), то совершенством, то со счастьем, здесь найдешь моральное чувство, там - стра перед богом, немножко отсюда, немножко оттуда, и все это в поразительно смешении. При этом даже не приходит в голову спросить, следует ли вообщ искать принципы нравственности в знании человеческой природы (которое м можем получить только из опыта). Если же нет, если эти принципы можно найт совершенно a priori, свободными от всего эмпирического, просто в чисты понятиях разума и ни в чем другом, то уж лучше решить совершенно отделит это исследование как чистую практическую философию или (если можн употребить название, пользующееся столь дурной славой) как метафизик нравственности, довести его для него самого до всей его полноты, а публику которая требует популярности, уговорить подождать до окончания этог предприятия Но такая совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешанна ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой ил сверхфизикой и еще в меньшей степени с скрытыми качествами (которые можн было бы назвать подфизическими), есть не только необходимый субстрат всег теоретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидерат величайшей важности для действительного исполнения их предписаний. В само деле, чистое представление о долге и вообще о нравственном законе, бе всякой чуждой примеси эмпирических воздействий (Anreizen), имеет н человеческое сердце благодаря одному только разуму (который при этом тольк впервые понимает, что он может быть для самого себя также и практическим гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы , которые можно был бы собрать с эмпирического поля, так что оно, убежденное в свое достоинстве, презирает эти последние и постепенно может сделаться и владыкой. Смешанное же учение о нравственности, составленное и из мотивов основанных на чувствах и склонностях, и из понятий разума, должно сделат неустойчивым состояние души под действием побудительных причин, которы нельзя подвести ни под какой принцип и которые только весьма случайно веду к добру, а чаще всего могут привести к злу Из всего сказанного явствует, что все нравственные понятия имеют свое мест и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденно человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном; что они н могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому лишь случайног познания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойным служить нам высшими практическими принципами; что насколько мы каждый ра привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния безграничной ценности поступков; что не только величайшая необходимость теоретических целях, когда дело идет только о спекуляции, требует, чтоб понятия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались в всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этог практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистог практического разума, но что все это имеет величайшее практическо значение. Однако не следует при этом ставить принципы в зависимость о особой природы человеческого разума, как это охотно допускает, да иногда находит необходимым, спекулятивная философия; нет, именно потому, чт моральные законы должны иметь силу для каждого разумного существа вообще необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще таким образом излагать всю мораль, которая для своего применения к людя нуждается в антропологии, сначала независимо от нее как чистую философию т. е. как метафизику, во всей полноте (что вполне возможно в этом вид совершенно обособленного познания). При этом мы прекрасно понимаем, что, н обладая ею, не только совершении напрасно пытаться точно определить дл спекулятивного суждения моральное [содержание] долга во всем, что сообразн с долгом, но даже в обычном и практическом применении, особенно в морально наставлении, невозможно основать нравы на их подлинных принципах и те самым вызывать чистые моральные убеждения и прививать умам стремление высшему благу в мире Однако, чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто о обыденного нравственного суждения (которое здесь достойно большог уважения) к философскому, как это было раньше, а от популярной философии не идущей дальше того, до чего она может ощупью дойти посредством примеров к метафизике (которая уже больше не дает себя сдерживать ничем эмпирически и которая, имея своей задачей определить всю сумму относящегося сюд познания разума, доходит во всяком случае до идей, где нас покидают даж примеры), мы должны проследить и ясно представить практическую способност разума, начиная с ее общих определяющих правил и кончая тем пунктом, где и нее возникает понятие долга Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имее волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуетс разум, то воля есть не что иное, как практический разум. Если разу непременно определяет волю, то поступки такого существа, признаваемые з объективно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля ест способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признае практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себ недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективны условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются объективными,- одним словом, если воля сама по себе не полность сообразуется с разумом (как это действительно имеет место у людей), т поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй вол представляется как определение воли разумного существа основаниями разума но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли называется велением (разума), а формула веления называется императивом Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношени объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективном характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят что делать нечто или не делать этого - хорошо, но они говорят это тако воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет вол посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа как такового. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредство ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для того или иног из чувств данного человека, но не как принцип разума, имеющий силу дл каждого Совершенно добрая воля, таким образом, также подчинялась бы объективны законам (добра), но на этом основании нельзя было бы представлять ее ка принужденную к законосообразным поступкам, так как сама собой, по своем субъективному характеру, она может быть определена только представлением добре. Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаки императивов; долженствование здесь но на своем месте, так как воление сам собой необходимо согласно с законом. Поэтому императивы суть только формул для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективном несовершенству воли того или другого разумного существа, например вол человека Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически Первые представляют практическую необходимость возможного поступка ка средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял б какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе безотносительно к какой-либо другой цели Так как каждый практический закон представляет возможный поступок ка хороший и поэтому как необходимый для субъекта, практически определяемог разумом, то все императивы суть формулы определения поступка, которы необходим согласно принципу воли, в каком-либо отношении доброй. Если ж поступок хорош только для чего-то другого как средство, то мы имеем дело гипотетическим императивом; если он представляется как хороший сам по себе стало быть как необходимый для воли, которая сама по себе сообразна разумом как принципом ее, то императив - категорический Императив говорит, таким образом, какой возможный с моей стороны поступо был бы хорошим, и представляет практическое правило по отношению к тако воле, которая не совершает непременно поступка только потому, что он хорош так как отчасти субъект не всегда знает, что поступок хорош, отчасти же если бы он это и знал, его максимы все же могли бы противоречит объективным принципам практического разума Гипотетический императив, следовательно, говорит лишь, что поступок хоро для какой-нибудь возможной или действительной цели. В первом случае о проблематически-практический, а во втором - ассерторически-практичоски принцип. Категорический императив, который признает поступок сам по себе безотносительно к какому-нибудь намерению, т. е. и без какой-либо друго цели, объективно необходимым, имеет силу аподектически-практическог принципа То, что исполнимо только силами какого-нибудь разумного существа, можн мыслить себе и как возможную цель для какой-нибудь воли, и поэтому поскольку поступок представляется необходимым, для того чтобы достигнут какой-нибудь вызываемой этим возможной цели, принципов [совершения поступков на самом деле бесконечно много. Все науки имеют какую-т практическую часть, состоящую из указаний (Aufgaben), что какая-нибудь цел для нас возможна, и из императивов, [предписывающих то], как она может быт достигнута. Такие императивы могут поэтому вообще называться императивам умения. Разумна ли и хороша ли цель,- об этом здесь и речи нет, речь иде лишь о том, что необходимо делать, чтобы ее достигнуть. Предписания дл врача, чтобы основательно вылечить пациента, и для отравителя, чтоб наверняка его убить, равноценны постольку, поскольку каждое из них служи для того, чтобы полностью осуществить поставленную цель. Так как в детств не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всег стараются научить своих детей многому и заботятся об умении применят средства ко всевозможным целям; при этом ни о какой из них они но могу определенно сказать, что она действительно станет в будущем целью и воспитанника, хотя возможно, что она у него когда-нибудь будет. И эт забота так велика, что из-за этого они обычно забывают помочь им выработат и поправить их суждение о ценности тех предметов, которые они, быть может захотят поставить себе целью Есть, однако, одна цель, наличие которой можно предполагать у всех разумны существ (поскольку к ним, а именно как к зависимым существам, подходя императивы), следовательно, такая цель, которую они не только могут иметь но о которой можно с полной уверенностью заранее сказать, что все они е имеют по естественной необходимости; я имею в виду цель достигнуть счастья Гипотетический императив, который представляет практическую необходимост поступка как средство для содействия счастью, есть ассерторически императив. Его следует изображать как необходимый не для какой-нибуд неизвестной, лишь возможной цели, а для цели, которую можно с уверенность и a priori предположить у каждого человека, так как она принадлежит ег существу. Умение выбирать средства для своего собственного максимальног благополучия можно назвать благоразумием в самом узком смысле Следовательно, императив, касающийся выбора средств для достижени собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, все еще остаетс гипотетическим: поступок предписывается не безусловно, а только ка средство для Другой цели Наконец, существует императив, который, не полагая в основу как услови какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический Он касается не содержания поступка и не того, что из него должн последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия ж могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императиво нравственности Воление по этим троякого рода принципам можно легко различить также п неодинаковости принуждения воли. Для того чтобы сделать заметным и эт различие, я думаю, было бы лучше всего расположить эти принципы по порядк со следующими названиями: они или правила умения, или советы благоразумия или веления (законы) нравственности. В самом деле, только с законом связан понятие безусловной и притом объективной и, стало быть, общезначимо необходимости, и веления суть законы, которым должно повиноваться, т. е следовать и вопреки склонности. Подача совета содержит, правда необходимость, но эта необходимость может быть значимой только пр субъективном условии: причисляет ли данный человек то или другое к своем счастью; категорический же императив не ограничен никаким условием и ка абсолютно, хотя и практически, необходимый может быть назван велением собственном смысле. Можно было бы назвать первые императивы такж техническими (относящимися к умению), вторые-прагматическими (относящимис к благу), третьи - моральными (относящимися к свободному поведению вообще т. е. к нравственности) Теперь возникает вопрос: как возможны все эти императивы? Смысл этог вопроса состоит не в том, чтобы знать, как возможно совершение поступка который предписывается императивом, а только в том, чтобы знать, как можн мыслить принуждение воли, которое императив выражает в качестве задачи. Ка возможен императив умения,- это, конечно, не нуждается в особо исследовании. Кто хочет [достигнуть] цели, тот хочет (поскольку разум имее решающее влияние на его поступки) также и совершенно необходимого для не средства, которое находится в его распоряжении. Это положение, поскольк оно касается воления, аналитическое, так как в волении, направленном н объект как результат моего поступка, уже мыслится заключающаяся во мне ка деятельной причине каузальность, т. е. применение средств, и императи выводит понятие необходимых поступков для этой цели уже из понятия воления направленного на эту цель (определить самые средства достижени поставленной цели - для этого требуются, конечно, синтетические положения которые, однако, касаются не основания - акта воли, а осуществлени объекта). То, что мне следует провести из концов прямой линии две дуги, дл того чтобы разделить эту линию пополам согласно установленному принципу, этому математика учит, конечно, только с помощью синтетических положений но [положение], что если я знаю, что только таким действием можн достигнуть ожидаемого результата, то, полностью желая результата, я желаю действия, которое для этого требуется, это - положение аналитическое, вед представлять нечто как результат, возможный определенным образом благодар мне, и представлять меня действующим таким же образом в расчете на это результат - это совершенно одно и то же Императивы благоразумия совершенно совпадали бы с императивами умения были бы точно так же аналитическими, если бы только так легко было дат определенное понятие о счастье. В самом деле, тогда совершенно одинаков можно было бы сказать здесь, как и там: кто хочет [достигнуть] цели, хоче также (сообразно с разумом - необходимо) всех тех средств для [достижения ее, которые находятся в его распоряжении. Однако, к сожалению, поняти счастья столь неопределенное понятие, что хотя каждый человек желае достигнуть счастья, тем не менее он никогда не может определенно и в полно согласии с самим собой сказать, чего он, собственно, желает и хочет Причина этого в том, что все элементы, принадлежащие к понятию счастья суть эмпирические, т. е. Должны быть заимствованы из опыта, однако для иде счастья требуется абсолютное целое - максимум блага в моем настоящем каждом последующем состоянии. Так вот, невозможно, чтобы в высшей степен проницательное и исключительно способное, но тем не менее конечное существ составило себе определенное понятие о том, чего оно, собственно, здес хочет. Человек желает богатства - сколько забот, зависти и преследовани мог бы он из-за этого навлечь на себя! Он желает больших познаний понимания - может быть, это даст ему только большую остроту зрения покажет ему в тем более ужасном виде несчастья, которые пока еще от нег скрыты и которых тем не менее нельзя избежать, или навяжет еще больш потребностей его страстям, которые и без того причиняют ему достаточн много беспокойства. Он желает себе долгой жизни - но кто может поручиться что она не будет лишь долгим страданием? Он желает по крайней мере здоровь - но как часто слабость тела удерживала его от распутства, в которое ег могло бы повергнуть великолепное здоровье, и т. д. Короче говоря, он не состоянии по какому-нибудь принципу определить с полной достоверностью, чт сделает его истинно счастливым, так как для этого потребовалось б всеведение. Таким образом, для того чтобы быть счастливым, нельзя поступат по определенным принципам, а необходимо действовать по эмпирически советам, например диеты, бережливости, вежливости, сдержанности и т. д., которых опыт учит, что они, как правило, более всего способствуют благу Отсюда следует, что императивы благоразумия, говоря точно, вовсе не могу повелевать, т. е. объективно представлять поступки как практическ необходимые; что их можно считать скорее советами (consilia), чем велениям (praecepta) разума; что задача определить наверняка и в общем виде, како поступок мог бы содействовать счастью разумного существа, совершенн неразрешима. Стало быть, в отношении счастья невозможен никакой императив который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делае счастливым, так как счастье есть идеал не разума, а воображения. Этот идеа покоится только на эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают что они должны определить поступок, посредством которого была бы достигнут целокупность действительно бесконечного ряда последствий. Этот императи благоразумия между тем был бы аналитически-практическим положением, есл допустить, что средства для [достижения] счастья могут быть с уверенность указаны. В самом деле, он лишь тем и отличается от императива умения, что него цель только возможна, тогда как у второго она дана; но так как об предписывают только средства для того, относительно чего предполагают, чт оно желаемая цель, то императив, предписывающий направленное на средств воление тому, кто желает [достижения] цели, в обоих случаях аналитический Таким образом, вопрос о возможности такого императива также не трудный Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения единственный нуждающийся в решении, так как этот императив н гипотетический и, следовательно, объективно представляемая необходимость н может опереться ни на какое предположение, как при гипотетически императивах. Не следует только при этом упускать из виду, что на примерах стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще такого род императивы; нужно еще считаться с возможностью, не гипотетические ли скрытом виде все те императивы, которые кажутся категорическими. Например говорят: "Ты не должен давать никаких ложных обещаний" - и считают, чт необходимость воздержания от таких поступков не есть простой совет дл избежания какого-нибудь другого зла, как это было бы в том случае, если б сказали: "Ты не должен давать ложного обещания, чтобы не лишиться доверия если это откроется"; такого рода поступки должны рассматриваться как зл само по себе, и, следовательно, императив запрета категорический. В это случае ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что вол определяется здесь без каких-либо посторонних мотивов только законом, хот бы это так и казалось; ведь всегда возможно, что на волю втайне оказал влияние боязнь стыда, а может быть, и смутный страх перед другим опасностями. Кто может на опыте доказать отсутствие причины, когда опы учит нас только тому, что мы ее не воспринимаем? Но в таком случае та называемый моральный императив, который, как таковой, кажетс категорическим и безусловным, на самом деле был бы только прагматически предписанием, которое обращает наше внимание на нашу выгоду и учит на просто принимать ее в расчет Таким образом, нам придется исследовать возможность категорическог императива всецело a priori: если бы действительность этого императива был дана нам в опыте, то возможность была бы нам нужна не для установлени [его], а только для объяснения; но в таком выгодном положении мы н находимся. Тем не менее пока ясно следующее: что один лишь категорически императив гласит как практический закон, все же остальные могут, правда быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе може рассматриваться как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны предписаниями, если только откажемся от этой цели; безусловное же велени не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения] стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необходимость, которой мы требуе от закона Во-вторых, у этого категорического императива, или закона нравственности основание трудности (убедиться в его возможности) также очень велико. Он априорное синтетически-практическое положение, и так как понимани возможности положений такого рода наталкивается на большие трудности теоретическом познании, то легко догадаться, что и в практическом их буде не меньше Поставив эту задачу, мы сперва попытаемся узнать, не подскажет ли нам, быт может, понятие категорического императива также и его формулу, содержащую себе положение, которое одно только и способно быть категорически императивом; ведь решение вопроса о возможности такого абсолютного веления хотя бы мы и знали, как оно гласит, потребует еще особых и больших усилий но мы откладываем их до последнего раздела Если я мыслю себе гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее что он будет содержать в себе, пока мне не дано условие. Но если я мысл себе категорический императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содержит В самом деле, так как императив кроме закона содержит в себе тольк необходимость максимы - быть сообразным с этим законом, закон же н содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то н остается ничего, кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быт сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразност императив и представляет необходимой Таким образом, существует только один категорический императив, а именно поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то ж время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственног императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мер показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что мы хотим и выразить Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то что, собственно, называется природой в самом общем смысле- (по форме), т е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, т всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступа так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна был стать всеобщим законом природы Теперь перечислим некоторые обязанности согласно обычному их делению н обязанности по отношению к нам самим и по отношению к другим людям, н совершенные и несовершенные 1. Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его; в отчаянное положение надоела жизнь, но он еще настолько разумен, чтобы спросить себя, не буде ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя Жизни. И вот о пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законо природы. Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишени себя жизни, если дальнейшее сохранение ее больше грозит мне несчастьями чем обещает удовольствия. Спрашивается, может ли этот принцип себялюби стать всеобщим законом природы. Однако ясно, что природа, если бы е законом было уничтожать жизнь посредством того же ощущения, назначени которого - побуждать к поддержанию жизни, противоречила бы самой себе и следовательно, не могла бы существовать как природа; стало быть, указанна максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенн противоречит высшему принципу всякого долга 2. Кого-то другого нужда заставляет брать деньги взаймы. Он хорошо знает что не будет в состоянии их уплатить, но понимает также, что ничего н получит взаймы, если твердо не обещает уплатить к определенному сроку. него большое желание дать такое обещание; но у него хватает совести, чтоб поставить себе вопрос: не противоречит ли долгу и позволительно ли выручат себя из беды таким способом? Доложим, он все же решился бы на это; тогд максима его поступка гласила бы: нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньг и обещать их уплатить, хотя я знаю, что никогда не уплачу. Очень може быть, что этот принцип себялюбия или собственной выгоды легко согласоват со всем моим будущим благополучием; однако теперь возникает вопрос правильно ли это? Я превращаю, следовательно, требование себялюбия в всеобщий закон и ставлю вопрос так: как бы обстояло дело в том случае, есл бы моя максима была всеобщим законом? Тут мне сразу становится ясно, чт она никогда не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласи с самой собой, а необходимо должна себе противоречить. В самом деле всеобщность закона, гласящего, что каждый, считая себя нуждающимся, може обещать, что ему придет в голову, с намерением не сдержать обещания сделала бы просто невозможными и это обещание, и цель, которой хотят помощью его достигнуть, так как никто не стал бы верить, что ему что-т обещано, а смеялся бы над всеми подобными высказываниями, как над пусто отговоркой 3. Третий полагает, что у него есть талант, который посредством известно культуры мог бы сделать из него в разных отношениях полезного человека. Н этот человек считает, что находится в благоприятных обстоятельствах и чт лучше предаться удовольствиям, чем трудиться над развитием совершенствованием своих благоприятных природных задатков. Однако о спрашивает: Согласуется ли его максима небрежного отношения к свои природным дарованиям помимо согласия ее с его страстью к увеселениям такж и с тем, что называется долгом? И тогда он видит, что хотя природа все ж могла бы существовать по такому всеобщему закону, даже если челове (подобно жителю островов Тихого океана) дал бы ржаветь своему таланту решил бы употребить свою жизнь только на безделье, увеселения, продолжени рода-одним словом, на наслаждение, однако он никак не может хотеть, чтоб это стало всеобщим законом природы или чтобы оно как такой закон был заложено в нас природным инстинктом. Ведь как разумное существо о непременно хочет, чтобы в нем развивались все способности, так как он служат и даны ему для всевозможных целей Наконец, четвертый, которому живется хорошо и который видит, что други приходится бороться с большими трудностями (он имел бы полную возможност помочь им), думает: какое мне дело до всего этого? Пусть себе каждый буде так счастлив, как того хочет всевышний или как это он сам себе може устроить; отнимать у него я ничего не стану, да и завидовать ему не буду но и способствовать его благополучию или помогать ему в беде у меня не никакой охоты! Конечно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законо природы, человеческий род мог бы очень неплохо существовать, и, бе сомнения, лучше, чем когда каждый болтает о сострадании, о благосклонно отношении и при случае даже старается так поступить, но вместе с тем, гд только можно, обманывает, предает права человека или иначе вредит ему. Н хотя и возможно, что по такой максиме мог бы существовать всеобщий зако природы, тем не менее нельзя хотеть, чтобы такой принцип везде имел сил закона природы. В самом деле, воля, которая пришла бы к такому заключению противоречила бы самой себе, так как все же иногда могут быть случаи, когд человек нуждается в любви и участии других, между тем как подобным законо природы, возникшим из его собственной воли, он отнял бы у самого себ всякую надежду на помощь, которой он себе желает Это все только некоторые из Многих действительных обязанностей или в всяком случае принимаемых нами за таковые; что они вытекают из единого выш приведенного принципа - это совершенно очевидно. Канон моральной оценк наших поступков состоит вообще в том, чтобы человек мог хотеть, чтоб максима его поступка стала всеобщим законом. Некоторые поступки таковы, чт их максиму нельзя без противоречий даже мыслить как всеобщий закон природы еще в меньшей степени мы можем хотеть, чтобы она стала таковым. В други поступках хотя и нет такой внутренней невозможности, тем не менее нельз хотеть, чтобы их максима достигла всеобщности закона природы, так как така воля противоречила бы самой себе. Легко заметить, что первая максим противоречит строгому или более узкому (непреложному) долгу, вторая же только более широкому (вменяемому в заслугу) долгу; таким образом, все вид долга, что касается степени их обязательности (а не объекта их поступка) полностью представлены приведенными примерами в их зависимости от единог принципа Если при каждом нарушении долга мы будем обращать внимание на самих себя то убедимся, что мы действительно не хотим, чтобы наша максима стал всеобщим законом, так как это для нас невозможно, скорее, мы хотим, чтоб противоположность ее осталась законом для всех; мы только позволяем себ для себя (или даже лишь для данного случая) сделать из этого закон исключение в пользу своей склонности. Следовательно, если бы мы взвешивал все с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, т обнаружили бы в своей собственной воле противоречие, состоящее в том, чт некоторый принцип объективно необходим как всеобщий закон и тем не мене субъективно не имеет всеобщей значимости, а допускает исключения. Но та как мы рассматриваем одни и те же поступки свои один раз с точки зрени воли, полностью сообразной с разумом, а другой раз -с точки зрения воли, н которую оказала воздействие склонность, то здесь в действительности не противоречия, но зато имеется противодействие склонности предписанию разум (antagonismus); вследствие этого всеобщность принципа (universalitas превращается просто в общезначимость (generalitas), благодаря чем практический принцип разума и максима должны сойтись на полпути. Хотя это нельзя обосновать нашим собственным беспристрастно построенным суждением тем не менее это доказывает, что мы действительно признаем сил категорического императива и (со всем уважением к нему) позволяем себ только некоторые, как нам кажется, незначительные и вынужденные исключения Итак, до сих пор мы показали по крайней мере, что если долг есть понятие которое должно иметь значение и содержать действительное законодательств для наших поступков, то это законодательство может быть выражено только категорических императивах, но никоим образом не в гипотетических; равны образом мы представили ясно и определенно для всякого применения (что сам по себе уже много) содержание категорического императива, который заключа бы в себе принцип всякого долга (если бы вообще таковой существовал) Однако мы еще не настолько подвинулись, чтобы доказать a priori, чт подобный императив действительно существует, что имеется практически закон, который сам по себе повелевает безусловно и без всяких мотивов, что соблюдение такого закона есть долг При желании достигнуть этого крайне важно остерегаться того, чтобы даже голову не приходило пытаться выводить реальность этого принципа из особог свойства человеческой природы. Ведь под долгом разумеется практическ безусловная необходимость поступка; следовательно, он должен иметь силу дл всех разумных существ (которых только вообще может касаться императив) лишь поэтому должен быть законом также и для всякой человеческой воли. то, что выводится из особых природных склонностей человечества, чт выводится из тех или иных чувств и влечений и даже, где возможно, и особого направления, которое было бы свойственно человеческому разуму и н обязательно было бы значимо для воли каждого разумного существа,- эт может, правда, служить нам максимой, но не законом, служить субъективны принципом, действовать согласно которому нам позволяют влечение склонность, но не объективным принципом, согласно которому нам было б указано действовать, хотя бы все наши влечения, склонности и природно устроение были против этого; и даже возвышенный характер и внутренне достоинство веления долга тем больше раскрываются, чем меньше за нег субъективные причины, чем больше они против него, без того, однако, чтоб хоть в малейшей степени ослабить этим принуждение законом и лишить его силы Здесь мы в самом деле видим философию поставленной на опасную позицию тогда как ее позиция должна быть твердой, хотя бы ей и не было за чт держаться или на что опираться ни в небе, ни на земле. Она должна здес показать свою чистоту как заключающая сама в себе свои законы, а не ка возвестительница тех законов, которые ей нашептывает врожденное чувство ил неизвестно какая попечительная природа и которые все вместе, хотя и лучше чем ничего, все же не могут служить нам принципами, какие диктует разум какие должны непременно иметь свой источник совершенно a priori и тем самы и свое повелевающее значение: не ждать ничего от склонности человека, ждать всего от верховной власти закона и должного уважения к нему или противном случае осудить человека на презрение к самому себе и внутренне отвращение Таким образом, все эмпирическое не только совершенно непригодно ка приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистот самих нравов; ведь в нравах подлинная и неизмеримо высокая ценност безусловно доброй воли как раз в том и состоит, что принцип [совершения поступков свободен от всех влияний случайных причин, которые могут быт даны только опытом. Никогда нелишне предостерегать от этой небрежности ил даже низменного образа мыслей, при которых принцип ищут среди эмпирически побудительных причин и законов; ведь человеческий разум, когда устает охотно отдыхает на этом мягком ложе и в сладких обманчивых грезах (которы заставляют его, однако, вместо Юноны обнимать облако) подсовывае нравственности какого-то ублюдка, состряпанного из членов совершенн разного происхождения, который похож на все, что только в нем хотят видеть но только не на добродетель для тех, кто хоть раз видел ее в ее истинно облике Итак, вопрос состоит в следующем: необходимый ли это закон для все разумных существ - всегда судить о своих поступках по таким максимам относительно которых они сами могут хотеть, чтобы они служили всеобщим законами? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно priori) с понятием воли разумного существа вообще. Но для того чтоб обнаружить такую связь, нужно, как бы этому ни противились, сделать шаг з [ее] пределы, а именно к метафизике, однако к той ее области, котора отлична от сферы спекулятивной философии,- к метафизике нравственности. практической философии, где мы не ставим себе задачей выяснять основани того, что происходит, а рассматриваем законы того, что должно происходить хотя бы никогда и не происходило, т. е. объективно Практические законы, на не нужно исследовать, на каком основании что-то нравится или не нравится. чем разница между наслаждением от одного лишь ощущения и вкусом отличается ли вкус от общего удовлетворения разума; на что опираетс чувство приятного и неприятного и как возникают отсюда желания склонности, а из них при содействии разума - максимы; все это предме эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть учения природе, если рассматривать его как философию природы, поскольку он основано на эмпирических законах. Здесь же речь идет об объективн практическом законе, стало быть об отношении Воля к самой себе, поскольк она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение эмпирическому, отпадает само собой. Ведь если разум определяет поведени только для `самого себя (возможность чего мы как раз сейчас буде исследовать), то он должен делать это необходимо a priori Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступко сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способност может быть только в разумных существах. То, что служит воле объективны основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается тольк разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ. То что содержит только основание возможности поступка, результат которог составляет цель, называется средством. Субъективное основание желания ест мотив (Triebfeder), объективное основание воления - побудительная причин (Bewegungsgrund); отсюда различие между субъективными целями, которы основываются на мотивах, и объективными, которые зависят от побудительны причин, значимых для каждого разумного существа. Практические принцип формальны, если они отвлекаются от всех субъективных целей; но он материальны, если кладут в основу эти субъективные цели, стало быть те ил иные мотивы. Все те цели, которые разумное существо ставит себе по своем усмотрению как результаты своего поступка (материальные цели), тольк относительны; в самом деле, одно лишь отношение их к индивидуально (besonders geartetes) способности желания субъекта придает им ценность которая поэтому не может дать никакие общие для всех разумных сущест принципы, имеющие силу и необходимые для всякого воления, т. е практические законы. Поэтому все эти относительные цели составляют лиш основание гипотетических императивов Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себ обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быт основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем могло б заключаться основание возможного категорического императива, т. е практического закона Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существуе как цель сама по себе, а только как средство для любого применения с стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как н самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда долже рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лиш обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных н них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами ж склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должн иметь каждое разумное существо,- это быть совершенно свободным от них Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступка предметов всегда обусловлена. Предметы (die Wesen), существование которы хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если он не наделены разумом, только относительную ценность как средства называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто что не следует применять только как средство, стало быть, постольк ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит не только субъективные цели, существование которых как результат нашег поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быт заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служит только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, чт обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность был обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло бы быт никакого высшего практического принципа Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и п отношению к человеческой стало быть об отношении воли к самой себе поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношени к эмпирическому, отпадает само собой. Ведь если разум определяет поведени только для "самого себя (возможность чего мы как раз сейчас буде исследовать), то он должен делать это необходимо a priori Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступко сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способност может быть только в разумных существах. То, что служит воле объективны основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается тольк разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ. То что содержит только основание возможности поступка, результат которог составляет цель, называется средством. Субъективное основание желания ест мотив (Triebfeder), объективное основание воления - побудительная причин (Bewegungsgrund); отсюда различие между субъективными целями, которы основываются на мотивах, и объективными, которые зависят от побудительны причин, значимых для каждого разумного существа. Практические принцип формальны, если они отвлекаются от всех субъективных целей; но он материальны, если кладут в основу эти субъективные цели, стало быть те ил иные мотивы. Все те цели, которые разумное существо ставит себе по своем усмотрению как результаты своего поступка (материальные цели), тольк относительны; в самом деле, одно лишь отношение их к индивидуально (besonders geartetes) способности желания субъекта придает им ценность которая поэтому не может дать никакие общие для всех разумных сущест принципы, имеющие силу и необходимые для всякого воления, т. е практические законы. Поэтому все эти относительные цели составляют лиш основание гипотетических императивов Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себ обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быт основанием определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло б заключаться основание возможного категорического императива, т. е практического закона Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существуе как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения с стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как н самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда долже рассматриваться также как цель. Все предметы склонности имеют лиш обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных н них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами ж склонности как источники потребностей имеют столь мало абсолютной ценности ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должн иметь каждое разумное существо,- это быть совершенно свободным от них Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступка предметов всегда обусловлена. Предметы (die Wesen), существование которы хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если он не наделены разумом, только относительную ценность как средства называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, т. е. как нечто что не следует применять только как средство, стало быть, постольк ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит не только субъективные цели, существование которых как результат нашег поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быт заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служит только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, чт обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность был обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло бы быт никакого высшего практического принципа Таким образом, если должен существовать высший практический принцип и п отношению к человеческой воле - категорический императив, то этот принци должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждог необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляе объективный принцип воли, стало быть, может служить всеобщим практически законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует ка цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе сво собственное существование; постольку, следовательно, это субъективны принцип человеческих поступков. Но так представляет себе свое существовани и всякое другое разумное существо ввиду того же самого основания разума которое имеет силу и для меня; следовательно, это есть также объективны принцип, из которого как из высшего практического основания непременн можно вывести все законы воли. Практическим императивом, таким образом будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда н относился бы к нему только как к средству. Посмотрим, может ли это быт выполнено Возьмем наши прежние примеры; тогда окажется: Во-первых, тот, кто заня мыслью о самоубийстве, спросит себя, исходя из понятия необходимого долг по отношению к самому себе, совместим ли его поступок с идеей человечеств как цели самой по себе. Если он, для того чтобы избежать тягостног состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средств для сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не ест какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только ка средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться ка цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в мое лице, калечить его, губить или убивать. (Более подробное определение этог принципа, какое следовало бы сделать во избежание всяких недоразумени относительно таких случаев, как, например, ампутация членов, что-бы спаст себя, опасность, какой я подвергаю свою жизнь, чтобы ее сохранить, и т. д. я должен здесь обойти молчанием: оно относится к области морали собственном смысле слова. Во-вторых, что касается необходимого долга или долга из обязательств (schuldige) по отношению к другим, то тот, кто намеревается обмануть други ложным обещанием, тотчас поймет, что он хочет использовать другого человек только как средство, как если бы последний не содержал в себе также и цель Ведь тот, кем я хочу пользоваться для своих целей посредством таког обещания, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению нему и, следовательно, сам содержать в себе цель этого поступка. Эт противоречие принципу других людей ярче бросается в глаза, если привест примеры покушений на свободу и собственность других. В самом деле, в эти случаях совершенно очевидно, что нарушитель прав людей помышляе использовать личность других только как средство, не принимая во внимание что их как разумные существа должно всегда ценить также как цели, т. е только как такие существа, которые могли бы содержать в себе также и цел того же самого поступка В-третьих, что касается случайного (вменяемого в заслугу) долга п отношению к самому себе, то недостаточно, чтобы поступок не противоречил нашем лице человечеству как цели самой по себе; он должен также быть с эти согласован. В человечестве есть ведь задатки большего совершенства принадлежащие к числу целей природы в отношении человечества [представленного] в нашем субъекте; пренебрежение ими, конечно, совместим с сохранением человечества как цели самой по себе, но не совместимо содействием этой цели В-четвертых, что касается вменяемого в заслугу долга по отношению к другим то цель природы, имеющаяся у всех людей,- их собственное счастье. Хотя конечно, человечество могло бы существовать, если бы никто ничем н способствовал счастью других, но при этом умышленно ничего бы от него н отнимал, однако если бы каждый человек не стремился содействоват осуществлению целей других, насколько это зависит от него, то это было б негативным, а не положительным соответствием с [идеей] человечества ка цели самой по себе. Ведь если это представление должно оказать на меня вс свое действие, то цели субъекта, который сам по себе есть цель, должн быть, насколько возможно, также и моими целями Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цел самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свобод поступков каждого человека) взят не из опыта, во-первых, в силу свое всеобщности, так как этот принцип распространяется на все разумные существ вообще, никакой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагат ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как цел человека (субъективно), т. е. как предмет, который действительно само собо делается целью, а как объективная цель, которая в качестве закона должн составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы б они ни были, стало быть, должна возникать из чистого разума. А именн основание всякого практического законодательства объективно лежит в правил и форме всеобщности, которая (согласно первому принципу) и придает ем характер закона (во всяком случае закона природы), субъективно же-в цели но субъект всех целей - это каждое разумное существо как цель сама по себ (согласно второму принципу); отсюда следует третий практический принци воли как высшее условие согласия ее со всеобщим практическим разумом: иде воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы По этому принципу будут отвергнуты все максимы, несовместимые с собственны всеобщим законодательством воли. Воля, следовательно, должна быть не прост подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также ка самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненна закону (творцом которого она может считать самое себя) Императивы, согласно тому как они были нами раньше представлены, а именн всеобщей, подобной естественному порядку законосообразности поступков ил всеобщего превосходства разумных существ как целей самих по себе исключали, правда, из своего повелевающего значения всякую примес какого-нибудь интереса как мотива как раз потому, что они были представлен категорическими; но они были только приняты как категорические, потому чт нам необходимо было принять такого рода императивы, если мы хотели уяснят понятие долга. Но что имеются практические положения, повелевающи категорически,- это само по себе не могло быть доказано, как это вообще н может быть сделано в настоящем разделе даже и теперь; впрочем, кое-чт все-таки могло бы быть сделано, а именно отказ от всякого интереса пр волении из чувства долга как специфический признак категорическог императива, отличающий его от гипотетического, мог быть показан в само императиве через какое-то заключающееся в нем определение; это и делается разбираемой теперь третьей формуле принципа, а именно в идее воли каждог разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы В самом деле, если мы мыслим такую волю, то хотя воля, подчиненная законам и может еще быть связана с этим законом посредством какого-то интереса однако воля, которая сама есть высшая законодательница, тем самым уже н может зависеть от какого-нибудь интереса; ведь такая зависимая воля сам нуждалась бы еще в другом законе, который ограничил бы интерес ее себялюби условием пригодности быть всеобщим законом Таким образом, принцип воли каждого человека как воли, всеми своим максимами устанавливающей всеобщие законы, если он вообще правильный вполне подходил бы для категорического императива благодаря тому, что ка раз из-за идеи всеобщего законодательства он не основывается ни на како интересе и, следовательно, среди всех возможных императивов один тольк может быть безусловным; или, обратив предложение, лучше сказать так: есл имеется категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумног существа), то он может только предписывать совершать все, исходя из максим своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя ка волю, устанавливающую всеобщие законы; в самом деле, только в таком случа практический принцип и императив, которому воля повинуется, безусловен потому что он не может иметь в основе никакого интереса Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительн все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Вс понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщем законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со свое собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цел природы. В самом деле, если его представляли себе только подчиненным закон (каков бы он ни был), то закон должен был заключать в себе какой-нибуд интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал как закон и его воли, а что-то другое заставляло его волю поступать определенны образом согласно закону. Но из-за такого совершенно необходимого вывода вс усилия, направленные к тому, чтобы найти высшее основание долга, был тщетны. В самом деле, таким путем находили не долг, а только необходимост поступка из какого-нибудь интереса. Последний мог быть собственным ил чужим интересом. Но тогда императив должен был всегда быть обусловленным не мог годиться в качестве морального веления. Я буду называть эт основоположение принципом автономии воли в противоположность каждом другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как н устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с это точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другом связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царств целей Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумным существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласн своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий межд разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе и собственных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) систематической связи, т. е. царство целей, которое возможно согласн вышеуказанным принципам В самом деле, все разумные существа подчинены закону, по которому каждое и них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как с средством, но также как с целью самой по себе. Но отсюда и возникае систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы т. е. царство, которое, благодаря тому что эти законы имеют ввиду как ра отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть назван царством целей (которое, конечно, есть лишь идеал). Но разумное существ принадлежит к царству целей как член, если оно хотя и устанавливает в это } царстве всеобщие законы, но и само подчинено этим законам. Он принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее оно н подчинено воле другого. Разумное существо всегда должно рассматривать себ как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей чем бы оно ни было - членом или главой. Однако место главы оно може удержать за собой не просто благодаря максиме своей воли, а только в то случае, если оно совершенно независимое существо без потребностей и бе ограничения своей способности, адекватной воле Моральность состоит, таким образом, в отношении всякого поступка законодательству, благодаря чему только и возможно царство целей. Н необходимо, чтобы это законодательство всегда было налицо в самом разумно существе и могло возникать из его воли, принцип которой, следовательно таков: совершать каждый поступок не иначе как по такой максиме, котора могла бы служить всеобщим законом, и, следовательно, только так, чтобы вол благодаря своей максиме могла рассматривать самое себя также ка устанавливающую всеобщие законы. Если же максимы уже не по своей природ необходимо согласны с этим объективным принципом разумных существ ка устанавливающих всеобщие законы, то необходимость действования по этом принципу называется практическим принуждением, т. е. долгом. Дол принадлежит не главе в царстве целей, а каждому члену, и притом всем одинаковой мере Практическая необходимость поступать согласно этому принципу, т. е. долг покоится вовсе не на чувствах, побуждениях и склонностях, а только н отношении разумных существ друг к другу, когда воля разумного существ должна рассматриваться также как законодательствующая, так как инач разумное существо не могло бы мыслить долг в качестве цели самой по себе Таким образом, разум относит каждую максиму воли как устанавливающе всеобщее законодательство ко всякой другой воле и также ко всякому поступк по отношению к самому себе, и притом не в силу какой-нибудь друго практической побудительной причины и не ради будущей выгоды, а исходя и идеи достоинства разумного существа, повинующегося только тому закону какой оно в то же время само себе дает В царстве целей все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену может быть заменено также в чем-то другим как эквивалентом; чтоб выш всякой цены, стало быть не допускает никакого эквивалента, то обладае достоинством То, что имеет отношение к общим человеческим склонностям и потребностям имеет рыночную цену; то, что и без наличия потребности соответствуе определенному вкусу, т. е. удовольствию от одной лишь бесцельной игры наши душевных сил, имеет определяемую аффектом цену (Affectionspreis); а то, чт составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было цель самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е. цену, но внутреннюю ценность, т. е. достоинство Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумно существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быт законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, тольк нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладаю достоинством. Умение (Geschicklichkeit) и прилежание в труде имеют рыночну цену; остроумие, живое воображение и веселость - определяемую аффекто цену; верность же обещанию, благоволение из принципов (не из инстинкта имеют внутреннюю ценность. Природа, так же как умение (Kunst), не содержи ничего, что при отсутствии их могло бы их заменить; ведь их ценност состоит не в результатах, которые из них возникают, не в выгоде и пользе которую они создают, а в убеждениях, т. е. максимах воли, которые готов таким именно образом проявиться в поступках, хотя бы и не увенчалис успехом. Эти поступки и не нуждаются ни в какой рекомендации какого-нибуд субъективного расположения или вкуса для того, чтобы смотреть на них непосредственной благосклонностью и удовольствием, ни в како непосредственном влечении или ощущении их; они показывают волю, которая и совершает, как предмет непосредственного уважения, при этом не необходимости ни в чем, кроме разума, чтобы потребовать их от воли, а н выманить их у нее (последнее к тому же противоречило бы понятию долга) Таким образом, эта оценка показывает нам ценность такого образа мыслей ка достоинство и ставит достоинство бесконечно выше всякой цены, котору совершенно нельзя сравнивать с ней, не посягая как бы на его святость Но что же это такое, что дает право нравственно доброму убеждению ил добродетели заявлять такие высокие притязания? Не что иное, как участие в всеобщем законодательстве, какое они обеспечивают разумному существу благодаря которому делают его пригодным к тому, чтобы быть членом возможном царстве целей. Для этого разумное существо было предназначено уж своей собственной природой как цель сама по себе и именно поэтому ка законодательствующее в царстве целей, как свободное по отношению ко все законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себ дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщем законодательству (какому оно само также подчиняется). В самом деле, вс имеет только ту ценность, какую определяет закон. Само же законодательство определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством т. е. безусловной, несравнимой ценностью. Единственно подходящее выражени для той оценки, которую разумное существо должно дать этому достоинству это - слово уважение. Автономия есть, таким образом, основание достоинств человека и всякого разумного естества Три приведенных способа представлять принцип нравственности - это сущности только три формулы одного и того же закона, из которых одна сам собой объединяет в себе две другие. Но все же в них есть различие, скорее правда, субъективное, чем объективно-практическое, а именно [оно служит дл того], чтобы приблизить идею разума к созерцанию (по некоторой аналогии) тем самым к чувству. Все максимы имеют, следовательно 1) форму, которая состоит во всеобщности, и тогда формула нравственног императива выражена таким образом: максимы должно так выбирать, как если б им следовало иметь силу всеобщих законов природы 2) материю, а именно цель и тогда формула гласит: разумное существо как цель по своей природе, стал быть как цель сама по себе, должно служить каждой максиме ограничивающи условием всех чисто относительных и произвольных целей 3) полно определение всех максим указанной формулой, а именно: все максимы и собственного законодательства должны согласоваться с возможным царство целей как царством природы. Продвижение здесь осуществляется как б посредством категорий единства формы воли (всеобщности ее), множественност материи (объектов, т. е. целей) и целокупности их системы. Но лучше нравственном суждении действовать всегда по строгому методу и полагать основу всеобщую формулу категорического императива: поступай согласно тако максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом. Но есл хотят в то же время практически применить нравственный закон, то очен полезно один и тот же поступок провести через все три названных понятия этим путем, насколько возможно, приблизить его к созерцанию Теперь мы уже можем кончить тем, от чего исходили вначале, а именн понятием безусловно доброй воли. Та воля безусловно добра, которая не може быть злой, стало быть, та, максима которой, если ее делают всеобщи законом, никогда не может противоречить себе. Следовательно, принцип поступай всегда согласно такой максиме, всеобщности которой в качеств закона ты в то же время можешь желать,- также есть высший закон безусловн доброй воли; это единственное условие, при котором воля никогда не може сама себе противоречить, и такой императив есть категорический императив Так как значимость воли как всеобщего закона для возможных поступков имее аналогию со всеобщей связью существования вещей по всеобщим законам составляющей формальный [элемент] природы вообще, то категорически императив может быть выражен и так: поступай согласно максимам, которые то же время могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законо природы. Так, следовательно, дело обстоит с формулой безусловно доброй воли Разумная природа тем отличается от всякой другой, что сама себе стави цель. Цель составляла бы материю всякой доброй воли. Но в идее безусловн доброй воли без ограничивающего условия (достижения той или другой цели непременно нужно отвлечься от всякой обусловленной (zu bewirkenden) цел (как такой, которая сделала бы всякую волю лишь относительно доброй) поэтому цель должна здесь мыслиться не как обусловленная, а ка самостоятельная цель, стало быть лишь негативно, т. е. как цель, вопрек которой никогда не следует поступать, которую, таким образом, в каждо волении всегда следует ценить не как средство только, но и как цель. такой целью может быть только сам субъект всех возможных целей, потому чт .он есть в то же время субъект возможной безусловно доброй воли; ведь, н впадая в противоречие, ей нельзя предпочесть ни один другой предмет Поэтому принцип: поступай по отношению к каждому разумному существу ( самому себе и другим) так, чтобы оно в твоей максиме было в то же врем значимо как цель сама по себе,- есть в сущности то же, что основоположение: поступай согласно такой максиме, которая в то же врем содержит в себе свою общезначимость для каждого разумного существа. В само деле, требовать, чтобы в применении средств для каждой цели моя максим была ограничена условием ее общезначимости как закона для каждог субъекта,- это то же самое, что требовать, чтобы субъект целей, т. е. сам разумное существо, всегда полагался в основу всех максим поступков н только как средство, но и как высшее ограничивающее условие в применени всех средств, т. е. также как цель Отсюда, несомненно, следует, что каждое разумное существо как цель сама п себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех законов которым оно когда-либо может быть подчинено, также как устанавливающе всеобщие законы, так как именно то, что его максимы способны быть всеобщим законами, отличает его как цель самое по себе; отсюда также следует, чт все это приводит к его достоинству (прерогативе) в сравнении со всеми чист природными существами, которое состоит в том, что разумное существ постоянно должно рассматривать свои максимы с точки зрения самого себя, н в то же время и каждое другое разумное существо - как устанавливающе законы (почему эти существа и называются лицами). Вот таким именно образо и возможен мир разумных существ (inundus intelligibilis) как царство целей и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов Соответственно с этим каждое разумное существо должно поступать так, ка если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующи членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим гласит поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служит всеобщим законом (всех разумных существ). Таким образом, царство целе возможно только по аналогии с царством природы, но первое возможно тольк по максимам, т. е. правилам, которые мы сами на себя налагаем, второе же только согласно законам причин, действующих по внешнему принуждению Несмотря на это, природу как целое хотя и рассматривают как механизм, те не менее, поскольку она имеет отношение к разумным существам как свои целям, также называют царством природы. Такое царство целей на самом дел осуществлялось бы благодаря максимам, правило которых предписывается все разумным существам категорическим императивом, в том случае, если б следование им было всеобщим. Конечно, разумное существо не може рассчитывать на то, что если бы даже оно само стало точно следовать это максиме, то поэтому и каждое другое было бы верно той же максиме; равны образом не может рассчитывать оно и на то, что царство природы целесообразное его устройство будут согласны с ним как членом, пригодны для возможного через него самого царства целей, т. е. будут благоприятн его надежде на счастье. И тем не менее остается в своей полной сил известный нам закон: поступай согласно максимам устанавливающего всеобщи законы члена для лишь возможного царства целей, так как этот зако повелевает категорически. В этом и заключается парадокс, что тольк достоинство человечества как разумного естества без всякой друго достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть уважение к одной лиш идее, тем не менее должно служить непреложным предписанием воли и чт именно эта независимость максимы от всех подобных мотивов придает е возвышенный характер и делает каждое разумное существо достойным быт законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае ег нужно было бы представлять подчиненным только естественному закону ег потребностей. Конечно, мы могли бы мыслить и царство природы, и царств целей объединенными под властью одного и того же главы; вследствие этог царство целей не было бы уже одной лишь идеей, а приобрело бы истинну реальность. Этим путем идея была бы, правда, подкреплена сильным мотивом но это нисколько не увеличило бы ее внутренней ценности; ведь, несмотря н все это, сам этот единственный неограниченный законодатель должен был б всегда быть представлен как судящий о ценности разумных существ только п их бескорыстному поведению, которое они сами себе предписали, исходя и одной лишь идеи. Сущность вещей не меняется от их внешних отношений, и человеке, кто бы он ни был, хотя бы высшее существо, должно судить по тому что помимо всяких внешних отношений единственно составляет абсолютну ценность человека. Моральность, таким образом, есть отношение поступков автономии воли, т. е. к возможному всеобщему законодательству чере посредство максим воли. Поступок, совместимый с автономией воли, дозволен несогласный с ней поступок не дозволен. Воля, максимы которой необходим согласуются с законами автономии, есть святая, безусловно добрая воля Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (морально принуждение) есть обязательность. Обязательность, таким образом, не може относиться к святому существу. Объективная необходимость поступка п обязательности называется долгом Из только что сказанного легко объяснить, как происходит, что, хотя мы понятии долга мыслим себе подчиненность закону, мы в то же врем представляем себе этим нечто возвышенное и достоинство у личности выполняющей каждый свой долг. В самом деле, в личности нет, правда, ничег возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней ест нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется. Выше мы показали также, что не страх, не склонность, исключительно уважение к закону составляет тот мотив, который может придат поступку моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку она стала б действовать только при условии возможного через посредство ее макси всеобщего законодательства, эта возможная для нас в идее воля и ест истинный предмет уважения, и достоинство человечества состоит именно в это способности устанавливать всеобщие законы, хотя и с условием, что в то ж время оно само будет подчиняться именно этому законодательству Автономия воли как высший принцип нравственност Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама дл себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления) Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать тольк так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались нашем волении как всеобщий закон. Что это практическое правило ест императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана ним как с условием, не может быть доказано расчленением входящих в нег понятий, так как это - синтетическое положение; [для доказательства] нужн было бы выйти за пределы познания объектов к критике субъекта, т. е чистого практического разума, так как это синтетическое положение предписывающее аподиктически, должно быть познаваемо совершенно a priori но такая задача не относится к настоящему разделу. Однако что упомянуты принцип автономии есть единственный принцип морали,- это вполне можн показать при помощи одного лишь расчленения понятий нравственности. В само деле, таким образом обнаруживается, что принцип нравственности необходим должен быть категорическим императивом, последний же предписывает не больш не меньше как эту автономию Гетерономия воли как источник всех ненастоящих принципов нравственност Если воля ищет закон, который должен ее определять, не в пригодности е максим быть ее собственным всеобщим законодательством, а в чем-то другом стало быть, если она, выходя за пределы самой себя, ищет этот закон характере какого-нибудь из своих объектов,- то отсюда всегда возникае гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, а его дает е объект через свое отношение к воле. Это отношение, покоится ли оно н склонности или на представлениях разума, делает возможным тольк гипотетические императивы: я должен сделать что-нибудь потому, что я хоч чего-то другого. Моральный же, стало быть категорический, императи говорит: я должен поступать так-то или так-то, хотя бы я и не хотел ничег другого. Например, один скажет: я не должен лгать, если я хочу сохранит честное имя; другой же думает: я не должен лгать, хотя бы ложь не повлекл за собой ни малейшего позора для меня. Таким образом, последний долже настолько отвлечься от всякого предмета, чтобы предмет не имел никаког влияния на волю, дабы практический разум (воля) не управлял только чуждым интересами, а показывал лишь свое повелевающее значение как высшег законодательства. Так я должен, например, стараться способствовать чужом счастью не потому, что наличие его было бы для меня чем-то важны (благодаря непосредственной ли склонности или какому-нибудь удовольствию [достижимому] косвенно посредством разума), а только потому, что максима которая исключает чужое счастье, не может содержаться в одном и том ж волении как всеобщем законе Деление всех возможных принципов нравственности, исходящее из принятог основного понятия гетерономи Здесь, как везде в своем чистом применении, человеческий разум, покуда ем недостает критики, испробовал все возможные неправильные пути, прежде че ему удалось найти единственно истинный Все принципы, которые можно принять с этой точки зрения, суть ил эмпирические, или рациональные принципы. Первые, основывающиеся на принцип счастья, построены па физическом или моральном чувстве; вторые основывающиеся на принципе совершенства, построены или на понятии разума совершенстве как возможном результате, или на понятии самостоятельног совершенства (на воле бога) как определяющей причине нашей воли Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на ни моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны имет силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическа необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основани их берется из особого устроения человеческой природы или из случайны обстоятельств, в которые она поставлена. Что касается принципа собственног счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опы противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует создани нравственности, так как совсем но одно и то же сделать человека счастливы или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающи свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения добродетели и побуждения к пороку и научая только одному - как лучш рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают Моральное же чувство, это так называемое особое чувствование (как н поверхностна ссылка на него, так как те, кто не может мыслить, думаю помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов; ка ни мало способны чувства, которые по природе своей бесконечно отличаютс друг от друга в степени, дать одинаковый масштаб доброго и злого, и оди человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и е достоинству, благодаря тому что оказывает добродетели честь непосредственно приписывает ей расположение и глубокое уважение к ней и н говорит ей как бы прямо в лицо, что нас к ней привязывает не красота ее, только выгода Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическо понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом пол возможной реальности найти подходящий для нас максимум; несмотря на то чт при попытке специфически отличить реальность, о которой здесь идет речь, о всякой другой оно имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, котору оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых поняти нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем (та как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее и свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениям о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для систем нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерб нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качеств основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мер решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для боле точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли) Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержени всех этих систем. Оно столь несложно и, по всей вероятности, столь ясн даже для тех, чье должностное положение требует, чтобы они высказались з одну из этих теорий (так как слушатели, конечно, не потерпели бы отсрочк приговора), что мой труд в этом отношении оказался бы только излишним. Н вот что нас здесь больше интересует: мы хотим знать, действительно ли эт принципы вообще устанавливают в качестве первого основания нравственност не что иное, как гетерономию воли, и именно поэтому неизбежно должны н попадать в цель Везде, где в основу должен быть положен объект воли, для того чтоб предписать ей правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное как гетерономия; императив обусловлен, а именно: если или так как мы хоти этого объекта, мы должны поступать так-то или так-то; стало быть, это императив никогда не может повелевать морально, т. е. категорически Определяет ли объект волю посредством склонности, как при принцип собственного счастья, или посредством разума, направленного вообще н предметы нашего возможного волевая, как в принципе совершенства, в обои случаях воля определяет сама себя не непосредственно представлением поступке, а только воздействием (Triebfeder), которое оказывает на не предвидимый результат поступка: я должен что-то сделать потому, что я хоч чего-то другого; и здесь в моем субъекте должен быть положен в основу ещ другой закон, согласно которому я необходимо хочу этого другого, а это закон опять-таки нуждается в императиве, который ограничил бы эту максиму В самом деле, побуждение, какое в соответствии с естественным характеро субъекта вызывается у его воли представлением о возможном при содействи наших сил объекте, принадлежит к природе субъекта, будь это природ чувственности (склонности и вкуса) или же природа рассудка и разума которым в силу особого устроения их естества доставляет удовольстви какой-нибудь объект. Поэтому, собственно, природа дает закон; как таковой этот закон не только должен быть познан и доказан опытом, стало быть, са по себе он случаен и потому не годится в качестве аподиктическог практического правила, каким должно быть моральное правило; помимо этого о остается всегда лишь гетерономией воли; не воля дает сама себе закон, закон этот дает ей постороннее побуждение при посредстве природы субъекта расположенной к восприятию этого побуждения Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быт категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, буде содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себ всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумног существа налагает сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибуд мотив или интерес Как возможно таков априорное синтетическое практическое положение и почем оно необходимо - это задача, разрешение которой не лежит уже в граница метафизики нравственности; мы и не утверждали здесь его истинности, ещ менее мы были склонны объявлять, что доказательство его находится в наше власти. Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе Таким образом, тот, для кого нравственность что-то значит, кто не считае ее химерической, лишенной истины идеей, должен вместе с тем признать приведенный принцип ее. Тот раздел, следовательно, так же как и первый, бы только аналитическим. Положение же, что нравственность не есть химера, был бы обоснованно в том случае, если категорический императив и вместе с ни автономия воли истинны и как априорный принцип безусловно необходимы. Дл этого требуется возможное синтетическое применение чистого практическог разума; на такое применение, однако, мы не можем решиться, не предпосла ему критики самой этой способности разума; основные черты этой критики достаточные для нашей цели, нам предстоит изложить в последнем разделе РАЗДЕЛ ТРЕТИ ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМ Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии вол Воля есть вид причинности живых существ поскольку они разумны, а свобод была бы таким свойством этой причинности, когда она может действоват независимо от посторонних определяющих ее причин подобно тому ка естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенны разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин Приведенная дефиниция свободы негативная и поэтому она ничего не дает дл проникновения в со сущность; однако из этой дефиниции вытекае положительное понятие свободы, которое более богато содержанием плодотворно. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов но которым в силу чего - то, что мы называем причиной, должно быть дан нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство вол по законам природы, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, чт она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью п неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случа свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость был гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможе только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину причинности; а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть в всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать тольк согласно такой максиме, которая может " иметь предметом самое себя также качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорическог императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля подчиненная нравственным законам,- это одно и то же Если, таким образом, предполагают свободу воли, то достаточно расчленит понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с е принципом. Между тем этот принцип есть все же синтетическое положение безусловно добрая воля - это та, максима которой всегда может содержать себе самое себя, рассматриваемую как всеобщий закон; в самом деле, путе расчленения понятия безусловно доброй воли нельзя найти это свойств максимы. Но такие синтетические положения возможны только потому, что и т и другое познания соединяются друг с другом через связь с некоторы третьим, в котором они находятся. Положительное понятие свободы создает эт третье, которое в отличие от того, что бывает при физических причинах, н может быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которо сходятся понятия чего-то как причины в отношении чего-то другого ка действия). Что такое это третье, на что нам указывает свобода и о чем мы priori имеем идею, пока еще невозможно здесь показать; необходима ещ некоторая подготовка, чтобы сделать понятной дедукцию понятия свободы и чистого практического разума, а вместе с ней также и возможност категорического императива Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных сущест Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточного основани приписать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так ка нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, т она должна быть значима и для всех разумных существ и так как она должн быть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна быт показана как свойство воли всех разумных существ; при этом недостаточн доказать се какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природ (хотя это безусловно невозможно и может быть доказано исключительно priori), нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не може поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому практическом отношении действительно свободно, т. е. для него имеют сил все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы ег воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии была признан свободной. Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и чт оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в тако существо мы мыслим себе практический разум, т. е. имеющий причинность отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который с своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждени чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определени способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум долже рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонни влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумног существа он сам должен считать себя свободным, т. е. воля разумног существа может быть его собственной волей, только если она руководствуетс идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны е приписать всем разумным существам Об интересе, присущем идеям нравственност Мы свели в конечном счете определенное понятие нравственности к иде свободы; свободу мы не могли, однако, доказать даже в нас самих и человеческой природе как нечто действительное; мы видели только, что е необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этом же основании мы должн приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойств определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы Но из допущения таких идей вытекало также сознание следующего закон действования: субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должн быть взяты таким образом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т е. общезначимы как принципы, следовательно, могли бы служить для нашег собственного всеобщего законодательства. Но почему же я должен подчинятьс этому принципу, и притом как разумное существо вообще, стало быть, те самым [должны подчиняться] и все другие существа, наделенные разумом? признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это не дало б никакого категорического императива; но все же я необходимо долже проявлять к этому интерес и понимать, как это происходит; ведь эт долженствование есть, собственно, воление, которое имело бы силу дл каждого разумного существа при условии, что разум у него будет без всяки препятствий практическим; для существ, на которое, как на нас, воздействуе еще чувственность как мотивы другого рода и у которых не всегда происходи то, что сделал бы сам по себе один только разум, указанная необходимост поступка называется только долженствованием и субъективную необходимост отличают от объективной Таким образом, в идее свободы мы как будто лишь предположили, собственно моральный закон, а именно самый принцип автономии воли, и не могли для себ доказать его реальность и объективную необходимость; правда, мы все ж достигли чего-то очень значительного тем, что по крайней мере определил истинный принцип точнее, чем когда-либо; но что касается его значимости практической необходимости ему подчиняться, то мы не подвинулись дальше ведь мы не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил б нас, почему же общезначимость пашей максимы как закона должна быт ограничивающим условием наших поступков и на чем мы основываем придаваему этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, чт вообще не может быть никакого более высокого интереса, и как эт происходит, что человек только благодаря этому полагает, что ощущает сво личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятног состояния совершенно ничтожна Мы, конечно, видим, что можем проявить к какому-нибудь личному качеств интерес, который не заключает в себе никакого интереса к состоянию, есл только ото качество делает нас способными стать причастными к этом состоянию в случае, когда разум должен был осуществить его распределение так, достойность быть счастливым может интересовать сама по себе и бе стремления (Bewegungsgrund) стать причастным этому счастью; однако действительности это суждение есть лишь результат того, что мы уже заране признали важность моральных законов (когда мы благодаря идее свобод отрешаемся от всякого эмпирического интереса) ; но то, что мы отрешаемся о эмпирического интереса, т. е. рассматриваем себя свободными в поступках, тем не менее должны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтоб находить только в нашем лице ценность, `способную вознаградить нас з потерю всего того, что придает ценность нашему состоянию, и как эт возможно, стало быть, откуда возникает обязательность морального закона, этого мы таким путем еще не можем постигнуть Здесь получается - надо в этом откровенно признаться - какой-то порочны круг, из которого как будто невозможно выбраться. Мы считаем себя в ряд действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себ подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себ подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быт взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применят для объяснения другого и для указания его основания, а применять его можн самое большее для того, чтобы представления об одном и том же предмете кажущиеся в логическом отношении разными, свести к единому понятию (ка различные дроби одинакового содержания - к минимальному выражению) Однако нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся л мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a prior действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляе себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой Не требуется никаких тонких мыслей, а достаточно даже самого обыденног рассудка (который, правда, сделает это по-своему, при помощи смутног различения способности суждения, называемой им чувством), для того чтоб заметить: все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таков представления , чувств), дают нам познание предметов только такими, как он на нас воздействуют, а какими они могут быть ; сами по себе, - это остаетс нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при само напряженном внимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мо бы придать им рассудок, может привести нас только к познанию явлений, н никогда не может привести нас к познанию вещей в себе Коль скоро сделан это различие (хотя бы лишь посредством подмеченной разницы между тем представлениями, которые мы получаем откуда-то извне и при которых м остаемся пассивными, и теми, которые мы производим исключительно из на самих, проявляя этим нашу активность), то само собой следует, что з явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, . что не ест явление, а именно вещи в себе хотя мы конечно, знаем, что поскольку он могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то м не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами п себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственн воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-з различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов такж может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе остается всегда одним и тем же Даже в отношении самого себя, и притом помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннем восприятию, он не может притязать на знание о том каков он сам по себе. самом деле, так как нельзя сказать что человек как бы создает самого себя и так как он получает понятие о себе не a priori, а эмпирически, т естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь н внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своей природы и те способом, каким оказывается воздействие на его сознание- между тем помим этого составленного из одних только явлений характера его собственног субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое лежащее в основе, именно свое Я, каково оно может быть само по себе, и таким образо причислить себя в отношении восприятия и восприимчивости ощущени чувственно воспринимаемому миру, в отношении же того, что в человеке може быть чистой деятельностью (в отношении того, что доходит до сознания н посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно),- к мир умопостигаемому (intellectuellen), о котором он тем не менее больше ничег не знает Подобный же вывод мыслящий человек должен сделать и о всех вещах, какие ем могут встретиться; к такому выводу приходит, пожалуй, даже самый обыденны рассудок, который, как известно, имеет сильную склонность за предметам чувств предполагать наличие еще чего-то невидимого, действующег самостоятельно; однако в этом отношении он очень портит себе тем, что эт невидимое он в свою очередь скоро хочет сделать чувственно наглядным, т. е предметом созерцания, и, таким образом, он в результате, этого нисколько н становится умнее Но вот человек действительно находит в себе способность, которой о отличается от всех других вещей да и от себя самого, поскольку на нег воздействуют предметы, и эта способность есть разум. Разум как чиста самодеятельность выше даже рассудка в том отношении, что хотя рассудо также есть самодеятельность и в отличие от чувств не содержит в себе одн только представления, возникающие лишь тогда, когда на нас действуют вещ (т.е. когда мы пассивны), тем не менее он своей деятельностью може составить только такие понятия, которые служат лишь для того, чтоб подвести под правила чувственные представления и тем самым объединить их сознании; без такого применения чувственности рассудок ничего не мог б мыслить. Разум же показывает под именем идей такую чистую спонтанность, чт благодаря ей выходит далеко за пределы всего, что только ему может дат чувственность, и выполняет свое важнейшее дело тем, что отличает чувственн воспринимаемый мир от умопостигаемого, тем самым показывая, однако, самом рассудку его границы Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существ (Intelligenz) (следовательно, не со стороны своих низших сил), ка принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себ и познавать законы приложения своих сил, т. е. законы всех своих действий во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, он может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия) во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру,- ка подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны н эмпирически, а только в разуме Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру, существо человек может мыслить причинность своей собственной воли, тольк руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причи чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегд приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывн связано понятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принци нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действи разумных существ, как закон природы в основе всех явлений Теперь устранено наконец подозрение, какое мы возбудили выше, будто в наше заключении от свободы к автономии и от автономии к нравственному закон содержится скрытый порочный круг, а именно не положили ли мы в основу иде свободы только ради нравственного закона, дабы потом в свою очередь вывест этот закон из свободы; стало быть, мы вовсе не могли привести дл нравственного закона какое-либо основание, а приняли его только как запро некоего принципа, который благомыслящие люди охотно допустят вместе с нами но который мы никогда не могли бы выставить как доказуемое положение. Вс эти подозрения устранены, так как теперь мы убедились, что если мы мысли себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве ег членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью; есл же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя ка принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к мир умопостигаемому Как возможен категорический императив Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующа причина оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно сознае себя, однако, и частью чувственно воспринимаемого мира, в котором ег поступки имеют место лишь как явления этой причинности; но возможность эти поступков нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вмест нее эти поступки должны быть постигнуты как определенные другими явлениями а именно желаниями и склонностями, как принадлежащие к чувственн воспринимаемому миру. Таким образом, все поступки, которые я совершаю ка член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципо автономии чистой воли; те же поступки, которые я совершаю как част чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецел сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, гетерономией природы. (Первые основывались бы на высшем принцип нравственности, вторые - на принципе счастья.) Но так как умопостигаемы мир содержит основание чувственно воспринимаемого мира, стало быть, основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает закон для моей воли (целиком принадлежащей к умопостигаемому миру) и, таки образом, должен также мыслиться как законодательствующий, то я должен буд признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, должен буду признать себ подчиненным тем не менее законам первого мира, т. е. законам разума содержащего в идее свободы закон свободы, и, следовательно, подчиненны автономии воли; таким образом, я должен буду рассматривать для себя закон умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступк - как обязанности Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свобод делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таки членом, все мои поступки всегда были бы (wiirden) сообразны с автономие воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственн воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней сообразны Это категорическое долженствование Представляет априорное синтетическо положение, потому что вдобавок к моей воле, на которую воздействую чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, котора содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это примерно так как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира присовокупляются поняти рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, благодаря этому делают возможными априорные синтетические положения, н которых основывается все познание природы Практическое применение обыденного человеческого разума подтверждае правильность этой дедукции. Когда человеку, кем бы он ни был, пусть даж самым отъявленным злодеем (если только он вообще привык к применени разума), приводят примеры честности в намерениях, твердости в следовани добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения (и к тому же связанны с отказом от многих выгод и удобств), то он не может не желать, чтобы [ сам] он был настроен поступать таким же образом. Он только не може привести себя в такое настроение из-за своих склонностей и желаний, причем однако, он в то же время хочет освободиться от таких для него самог тягостных склонностей. Он этим показывает, следовательно, что с волей свободной от всяких чувственных побуждений, он в мысли переносит себя совершенно другой мир, чем мир его чувственных влечений, так как о указанного желания он может ожидать не удовольствия для своих влечений стало быть, не удовлетворения своих действительных или вообще возможны склонностей (ведь тогда сама идея, которая вызвала у него это желание потеряла бы свое превосходство), а лишь большей внутренней ценности свое личности. Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себ в положение члена умопостигаемого мира, к чему его невольно принуждает иде свободы, т. е., независимости от определяющих причин чувственн воспринимаемого мира; в этом положении у него есть сознание доброй воли составляющей, по его собственному признанию, закон для его злой воли ка члена чувственно воспринимаемого мира; власть этого закона он узнает, когд он его нарушает. Моральное долженствование есть, следовательно, собственно необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира и лиш постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же врем рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира О крайней границе всякой практической философи Все люди мыслят себя свободными по своей воле. Этим объясняются вс суждения о поступках как таких, которые должны были бы быть совершены, хот они и не были совершены. При всем том эта свобода не есть эмпирическо понятие, да и не может им быть, так как оно всегда остается, хотя показани опыта противоположны тем требованиям, какие при предположении, чт существует свобода, представляются необходимыми. С другой стороны, точн так же необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось п законам природы, и эта естественная необходимость также не есть поняти опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стал быть, априорного познания. Но это понятие о природе подтверждается опытом само неизбежно должно быть предположено, если считают возможным опыт, т. е познание предметов чувств, приведенное в связь согласно всеобщим законам Поэтому свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сам по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которо доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта И хотя отсюда возникает некоторая диалектика разума, так как в отношени воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находится в противоречии естественной необходимостью и у этого перепутья разум в спекулятивно отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенны и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношени тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведени применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же ка и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свобод какими бы то ни было умствованиями (wegzuvernunftein). Следовательно философия должна предположить, что нет настоящего противоречия межд свободой и естественной необходимостью одних и тех же человечески поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и о понятия свободы Тем не менее это кажущееся противоречие должно быть во всяком случа убедительным образом уничтожению, хотя бы даже никогда нельзя было понять как возможна свобода. В самом деле, если ужо мысль о свободе противоречи самой себе или природе, которая столь же необходима, то от нее пришлось б совершенно отказаться при сопоставлении с естественной необходимостью Однако невозможно избежать этого противоречия, если субъект, мнящий себ свободным, будет мыслить себя в одном и том же смысле или в одном и том ж отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда отношении того же поступка он признает себя подчиненным закону природы Поэтому неотложная задача спекулятивной философии - показать по крайне мере, что ее заблуждение относительно указанного противоречия объясняетс тем, что мы мыслим человека в одном смысле и отношении, когда мы называе его свободным, и в другом, когда мы считаем его как часть природ подчиненным ее законам, и что оба эти смысла и отношения не только очен хорошо могут существовать рядом друг с другом, но и должны мыслитьс необходимо соединенными в одном и том же субъекте; ведь иначе нельзя был бы указать, на каком основании мы должны были обременить разум идеей которая хотя ее можно, не впадая в противоречие, соединить с друго достаточно обоснованной идеей, тем не менее впутывает нас в дело, из-з которого разум в своем теоретическом применении быстро заходит в тупик. Н эта обязанность лежит только на спекулятивной философии, дабы она открыл практической философии широкую дорогу. Таким образом, устранять кажущеес противоречие или оставлять его нетронутым не предоставляется произвольном решению философа; ведь в последнем случае соответственная теория была б bonum vacans, в обладание которым фаталист мог бы вступить с полным пpaвом как и отнять у всякой морали ее мнимую собственность, которой он завладела, не имея на то. законного основания Однако мы еще не можем сказать, что здесь начинается граница практическо философии. В самом деле, улаживание этого спора вовсе не входит в е компетенцию: она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положи конец разногласиям, в какие он сам себя впутывает в теоретических вопросах с тем чтобы практический разум приобрел спокойствие и уверенность дл отражения внешних нападок, способных сделать спорной ту почву, на которо он хочет основаться Справедливое же притязание даже обыденного человеческого разума на свобод воли основывается на сознании и не вызывающем споров допущени независимости разума от чисто субъективно определяющих причин, составляющи в совокупности то, что принадлежит только ощущению и, стало быть обозначается общим именем чувственности. Человек, который подобным образо рассматривает себя как мыслящее существо, ставит себя тем самым в друго порядок вещей и в совершенно другого рода отношение к определяющи основаниям, когда он представляет себя как мыслящее существо, одаренно волей, следовательно, причинностью, нежели тогда, когда он воспринимае себя в качестве феномена в чувственно воспринимаемом мире (какой он действительно есть) и подчиняет свою причинность внешнему определению п законам природы. Скоро он убеждается, что и то и другое может, даже должн иметь место одновременно. В самом деле, то, что вещь в явлени (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенны законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе независима, н содержит никакого противоречия; а что человек должен представлять и мыслит себя таким двояким образом,- это основывается в первом [случае] на сознани самого себя как предмета, на который оказывается воздействие при посредств чувств, а во втором [случае] - на сознании самого себя как мыслящег существа, т. е. как независимого в применении разума от чувственны впечатлений (стало быть, как принадлежащего к умопостигаемому миру) Этим объясняется, что человек приписывает себе волю, которая не принимае на свой счет ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могу быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям чувственным возбуждениям. Причинность этих поступков кроется в нем ка мыслящем существе и в законах действий и поступков по принципа умопостигаемого мира, о котором он, правда, только и знает, что закон та устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимы от чувственности; равным образом, так как он там только как мысляще существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явлени самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения (стал быть, вся природа чувственно воспринимаемого мира), не может нанести ущер законам его воления как мыслящего существа; более того, он не отвечает з склонности и влечения и не приписывает их своему подлинному Я, т. е. свое воле, но отвечает за то потворство, какое он им оказал бы, если бы позволи им влиять па его максимы в ущерб законам воли, которые устанавливает разум Проникая мыслями в умопостигаемый мир, практический разум вовсе н преступает своих границ, но он действительно преступил бы их, если б захотел проникнуть в него с помощью созерцания, с помощью ощущения. Мысл об умопостигаемом мире есть лишь негативная мысль в отношении чувственн воспринимаемого мира, который не устанавливает разуму законов в определени воли; эта мысль положительна только в том единственном отношении, чт указанная свобода как негативное определение в то же время связана (положительной) способностью и даже с причинностью разума, называемой нам волей, поступать так, чтобы принцип поступков сообразовался с неотъемлемы свойством основывающейся на разуме причины, т. е. с условием общезначимост максимы как закона. Но если бы практический разум стал искать умопостигаемом мире еще и объект воли, т. е. побудительную причину, то о преступил бы свои границы и притязал бы на знание того, о чем ему ничего н известно. Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точк зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслит себя практическим; это было бы невозможно, если бы влияния чувственност были для человека определяющими; однако это необходимо, поскольку человек не должно быть отказано в сознании самого себя как мыслящего существа стало быть, как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свободн действующей, причины. Эта мысль приводит, конечно, к идее другого порядка законодательства, чем те, какие присущи механизму природы, относящемуся чувственно воспринимаемому миру, и делает необходимым поняти умопостигаемого мира (т. е. совокупности разумных существ как вещей сами по себе), однако без какого-либо притязания мыслить дальше, чем позволяе формальное условие этого мира, т. е. сообразно со всеобщностью максимы вол как закона, стало быть, с автономией воли, которая может существоват только при наличии свободы воли; напротив, все законы, направленные н объект, дают гетерономию, которую можно найти только в законах природы которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру Но разум преступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснени того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно т же, что и объяснение того, как возможна свобода В самом деле, мы в состоянии объяснить только то, что мы можем свести законам, предмет которых может быть дан в каком-нибудь возможном опыте Свобода же есть просто идея, объективную реальность которой никак нельз показать на основании законов природы, стало быть, также ни в како возможном опыте; поэтому, так как для нее никогда нельзя по какой-либ аналогии привести пример, она никогда не может быть понята или даже тольк усмотрена. Она лишь необходимо предполагается разумом у существа, которо сознает в себе волю, т. е. способность, еще отличную от способности одног лишь желания (а именно способность определяться к действованию в качеств мыслящего существа, стало быть по законам разума, независимо от природны инстинктов). Но там, где прекращается определение по законам природы, не "места также и объяснению и не остается ничего, кроме защиты, т. е устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущност вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной. Им можно тольк показать, что противоречие, якобы обнаруженное ими здесь, объясняется лиш тем, что, желая доказать силу закона природы для человеческих поступков они необходимо должны были рассматривать человека как явление, а теперь когда от них требуется, чтобы они его как мыслящее существо представлял себе также как вещь самое по себе, они все еще рассматривают его ка явление; конечно, в таком случае обособление его причинности (т. е. ег воли) от всех законов природы чувственно воспринимаемого мира в одном и то же субъекте заключало бы в себе противоречие; однако противоречие эт отпадает, если они только поразмыслят и признают, как это и полагается, чт за явлениями должны находиться вещи в себе (хотя бы и скрыто), от законо действия которых нельзя требовать тождества с теми законами, каки подчинены явления Субъективная невозможность объяснить свободу воли тождественна невозможностью раскрыть и растолковать тот интерес, какой человек проявляе к моральным законам. И тем не менее он действительно находит в них интерес основание для этого в нас самих мы называем моральным чувством относительно которого кое-кто ошибочно считал, будто им руководствуетс наше нравственное суждение, тогда как в нем нужно видеть, скорее субъективное действие, оказываемое законом на волю; объективные ж основания его дает один только разум Чтобы хотеть того, для чего один лишь разум предписывает долженствовани чувственно возбуждаемому разумному существу,- для этого требуется, конечно способность разума возбуждать чувство удовольствия или расположения исполнению долга, стало быть, причинность разума - определять чувственност сообразно с его принципами. Однако совершенно невозможно уяснить себе, т е. a priori растолковать, как может одна лишь мысль, не содержащая в себ ничего чувственного, вызвать ощущение удовольствия или неудовольствия; вед это есть особый род причинности, относительно которого, как и относительн всякой причинности, мы ничего не можем определять a priori и поэтом вынуждены осведомляться о нем только у опыта Но так как опыт может показать нам только одно отношение причины следствию - отношение между двумя предметами опыта, здесь же чистый разу при помощи одних лишь идей (которые вовсе не служат предметом для опыта должен быть причиной следствия, которое, конечно, находится в опыте, - т объяснение, как и почему нас интересует всеобщность максимы как закона стало быть нравственность, нам, людям, совершенно не по силам. Мы знае только одно, что закон не потому имеет для нас силу, что он нас интересуе (ибо это гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, именно от лежащего в основе чувства, при котором он никогда не мог б устанавливать нравственные законы), а потому он нас интересует, что имее силу для нас как людей, ввиду того что он вытекает из нашей воли ка мыслящих существ, стало быть, из нашего подлинного Я; а то, что принадлежи лишь к явлению, необходимо подчиняется разумом свойству вещи самой по себе Таким образом, на вопрос, как возможен категорический императив, мы правда, в состоянии ответить постольку, поскольку можно выдвинут единственное предположение, при котором он возможен, а именно идею свободы а также, поскольку можно усмотреть необходимость такого предположения этого достаточно для практического применения разума, т. е. дл убежденности в силе этого императива, стало быть, и нравственного закона Однако как возможно само это предположение - это никогда не удастся постич человеческому разуму. Если же предположить свободу воли мыслящего существа то автономия воли как формальное условие, при котором она только и може определяться, будет необходимым следствием. Предполагать эту свободу вол не только вполне возможно (не впадая при этом в противоречие с принципо естественной необходимости в связи явлений чувственно воспринимаемог мира), как это может показать спекулятивная философия; подводить ее ка условие под все свои произвольные поступки также практически, т. е. в идее безусловно, необходимо разумному существу, сознающему свою причинност через разум, стало быть, через волю (отличную от желаний). Объяснить же каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извн заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принци общезначимости всех максим разума как законов (который был бы, конечно формой чистого практического разума) без всякой материи (предмета) воли, которой заранее можно было бы находить интерес, может сам по себе служит мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или иными словами, как чистый разум может быть практическим,- дать тако объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и вс усилия и старания найти такое объяснение тщетны Это то же самое, как если бы я пытался узнать, каким образом возможна сам свобода как причинность воли. Ведь в таком случае я покидаю философско основание для объяснения и не имею никакого другого. Правда, я мог бы пожалуй, плутать по умопостигаемому миру, который мне еще остается, по мир мыслящих существ; однако хотя у меня есть об этом мире идея, имеющая сво серьезное основание, тем не менее у меня нет о нем никакого знания, и никогда не могу приобрести его при всех стараниях моей естественно способности разума. Эта идея обозначает только нечто, что останется, если исключу из оснований, определяющих мою волю, все относящееся к чувственн воспринимаемому миру просто для того, чтобы ограничить принци побудительных причин из сферы чувственности; я могу это сделать, проводя е границы и, показывая, что она не все в себе вмещает и что вне ее есть нечт большее; это большее, однако, остается мне неизвестным. От чистого разума мыслящего этот идеал, по отвлечении всей материи, т. е. познания объектов мне не остается ничего, кроме формы, а именно мыслить практический зако общезначимости максим и сообразно с ним разум по отношению к чистом умопостигаемому миру как возможную действующую, т. е. определяющую волю причину; мотив здесь должен совершенно отсутствовать; ведь сама эта иде умопостигаемого мира должна была бы быть мотивом или тем, к чему разу первоначально проявлял бы интерес однако сделать это понятным, и есть ка раз задача, которую мы не можем разрешить Здесь, наконец, мы приходим к крайней границе всякого моральног исследования; установить ее очень важно уже для того, чтобы, с одно стороны, разум не искал повсюду в чувственно воспринимаемом мире вредны для нравственности способом высшую побудительную причину и постижимый, н эмпирический интерес; с другой же стороны, чтобы он также не маха бессильно крыльями, не двигаясь с места, в пустом для него пространств трансцендентных понятий, называемых умопостигаемым миром, и не терялс среди призраков. Впрочем, идея чистого умопостигаемого мира ка совокупности всех мыслящих существ, к которой мы сами принадлежим ка разумные существа (хотя, с другой стороны, мы также члены чувственн воспринимаемого мира), всегда остается полезной и дозволенной идеей дл разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы, дабы прекрасны идеал всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к котором мы можем принадлежать в качестве членов только тогда, когда точн руководствуемся в своем поведении максимами свободы, как если бы они был законами природы, мог возбудить в нас живой интерес к моральному закону Заключительное замечание Спекулятивное применение разума к природе приводит к абсолютно необходимости некоей высшей причины мира; практическое применение разума свободе также приводит к абсолютной необходимости, на лишь законо действования разумного существа, как такового. Существенный же принци всякого применения нашего разума - довести познание разума до сознани необходимости этого познания (так как без этой необходимости оно не было б познанием разума). Но точно так же существенное ограничение того же самог разума состоит в том, что он не может постичь необходимость ни того, чт существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если н положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, ил должно происходить. Но при таком положении, поскольку вопрос об услови ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается вс дальше и дальше. Поэтому он неустанно ищет, безусловно, необходимое вынужден принять его понятным для себя; хорошо уже, если он будет состоянии придумать понятие, которое согласуется с этим предположением Таким образом, то, что человеческий разум не может сделать понятны безусловный практический закон (каким должен быть категорический императив в его абсолютной необходимости, - это не укор для нашей дедукции высшег принципа моральности, а упрек, который следовало бы сделать человеческом разуму вообще; в самом деле, нельзя же ставить ему условия, а именн посредством какого- нибудь положенного в основу интереса, ведь в тако случае закон не был бы моральным, т.е. высшим законом свободы. Итак, мы н постигаем практической необходимости морального императива, но мы постигае его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать о философии, которая стремиться в принципах дойти до границы человеческого разума.